佛陀略傳

   佛陀,姓果答瑪,名悉達多,西元前六世紀出生於北印度。父親淨飯王,是釋迦國 (今尼泊爾境內)的君主。母后叫做瑪哈瑪雅夫人。根據當時的習俗,佛陀在很年輕──才十六歲的時候,就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。

青年的太子,在皇宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是,突然之間,他見到人生的真相和人類的痛苦,就下定決心要找出一個方法,來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年,他的獨子拉胡喇剛出世不久,他毅然離開王城,成為一個苦行者,以尋求他的答案。   

苦行者果答瑪在恒河流域行腳六年,參訪了許多宗教界的名師,研習他們的理論與方法,修練最嚴格的苦行。這一切都不能使他滿意。於是他放棄了所有傳統的宗教和它們修練的方法,自己另闢蹊徑。有一天晚上,坐在尼連禪河邊菩提伽耶(在今比哈爾邦邦 內伽耶地方)一棵樹下(這樹從那時起就叫做菩提樹──智慧之樹),果答瑪證了正自覺 ,那時他才三十五歲。之後,人家就都叫他做佛陀──覺悟者。

    證了正自覺之後,果答瑪佛陀在波羅奈附近的鹿野苑(今沙納特地方),為他的一群 老同修──五個苦行者,作第一次的說法。從那天起,凡經四十五年之久,他教導了各種階層的男女──國王、農夫、婆羅門、賤民、富翁、乞丐、聖徒、盜賊,對他們一視同仁,不存絲毫分別之心。他不認同社會上的階級區分。他所講的法,對準備瞭解並實行它的一切男女,全部公開。

    佛陀在八十歲時,涅槃於古西那拉(Kusinara)(今烏塔卜拉達希邦內)。   

今日的佛教已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、印度某些區域、巴基斯坦、尼泊爾以及蘇聯、歐美等地。全世界佛教徒的人數已超過五億。     

 

第一章 佛教的宗教態度

     在所有的宗教創始人中,佛陀(用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他)是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類,不若其他宗教的教主, 或以神祇自居,或自詡為神的各種化身,或者自命受了聖靈的感動。佛陀不但只是人類的 一員,而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、造詣, 完全歸功於人的努力與才智。“人”,而且只有人才能成佛陀。只要他肯發願努力,每個人身內都潛伏有成佛陀的潛能。我們可以稱佛陀為一位卓絕群倫的人。因為他的“人性”完美至極,以至在後世通俗宗教的眼光中,他幾乎被視為超凡的人。

    依照佛教的看法,人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰,在他上面再沒有更高級的生靈或力量,可以裁決他的命運。    “人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?”佛陀曾經這樣說過。他訓 誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。他教導、鼓勵、 激勸每一個人要發展自己,努力自求解脫;因為人的努力與才智,足可以自解纏縛。佛陀說:“修行工作須你們去做,因為如來只能教你們該走的路。”我們把佛陀叫做“救主”,意思是說,他是發現以及指點我們解脫之道──涅槃的人而已。這道還是需要我們自己去實踐履行的。

    在這條責任自負的原則下,佛陀的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中,佛陀說他從不想到約束僧伽(和合僧團),他也不要僧伽依賴他。他說,在他的教誡中,絕無秘密法門。他緊握的拳中並沒有隱藏著東西。換言之,他一向沒有甚麼“袖中秘笈”。

    佛陀准許他的弟子們自由思想,這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的,因 為,根據佛陀的話,人類的解脫全賴個人對真理的自覺,而不是因為他順從神的意旨,行為端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脫為酬傭。

    佛陀有一次到高沙喇國一個叫做羈捨子的小鎮去訪問,那鎮上居民的族姓是卡拉瑪。 他們聽說佛陀來了,就去拜見他,向他說:“尊者,有些梵行和出家人來到羈捨子,他們只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵行出家人,他們也同樣的只解說弘揚他們 自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說,我們一直都懷疑而感到迷茫,不知道在這些可敬的梵行方外人中,到底誰說的是真實語,誰說的是妄語。”    於是,佛陀給了他們如此的教誡,在宗教史上也是獨一無二的:    “是的,卡拉瑪人啊!你們的懷疑、你們的迷茫是正常的;因為對於一件可疑的事 ,是應當生起懷疑的。卡拉瑪人啊!你們要注意不可被流言、傳說、耳語之言所左右 ,也不可依據宗教典籍,也不可單靠論理或推測,也不可單看事物的表象,也不可沉溺由揣測而得的意見,也不可因某事物之似有可能而信以為實,也不可作如此想:‘他是我們的導師。’卡拉瑪人啊!只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候,你才 可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的,那時你再信受奉行。”

    佛陀所教導的尚且不只如此。他告訴他的諸比庫:弟子甚至須審察如來本身。這樣, 他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。

    根據佛陀的教誨,疑是五蓋之一,能覆蔽人心,使不得如實見到真理並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡,因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上,佛教根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是:只要有疑、迷惑、意志不堅定,就不可能有進步。但同樣不可否認的,在沒有確實明瞭之 前,疑是一定存在的。可是想求進步,就絕對必須去除疑惑;而去除疑惑,又必須確實明瞭。

    叫人不懷疑,叫人必須要信,是沒有道理的。僅僅說一聲“我相信”並不能表示 你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候,到了某一階段,他不知道該怎麼演算下 去。這時他就生起疑慮和惶恐,只要此疑不除,他就不能進步。想進一步演算下去,他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多,僅靠說一聲“我相信”或“我不懷疑”並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物是政治,不是宗教,也不是睿智。

    佛陀為了去疑解惑,速極熱切。就在他般涅槃前幾分鐘,他還數度要求他的弟子們,如果他們對他的教誡仍有所疑的話,應向他提出問題,而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說:“假使你們 因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話,甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。”(這意思就是說:他可以將所疑的告訴他的朋友,而由後者代替他向佛陀發問。)

    佛陀不但允許弟子們自由思考,他的寬大為懷,尤其令研究佛教史的人吃驚。有一次, 在那爛陀城,佛陀接見了一位有名而富有的居士,名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子 (摩訶毗羅)的在家弟子。摩訶毗羅親自選派他去迎佛陀,和佛陀辯論有關業報理論方面的某些問題,想將佛陀擊敗,因為在這些問題上,佛陀的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,討論的結果,優婆離卻相信佛陀的觀點是對的,他老師的看法反而錯了。所以,他就求佛陀收他做佛陀的在家弟子。但佛陀叫他不要急著作決定 ,要慎重考慮一番。因為“像你這樣有名望的人,審慎考慮是要緊的。”當優婆離再度表示他的願望的時後,佛陀就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們,一如往昔。

    在西元前三世紀頃,印度的佛教大帝阿首咖王(阿育王),遵照佛陀寬容諒解的模範 ,恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中,有一則原文至 今尚存,其中大帝宣稱:“不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。應如理尊重他 教,這樣做,不但可幫助自己宗教的成長,而且也對別的宗教盡了義務。但相反過來做;則 不但替自己的宗教掘了墳墓,也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人,當然是為了忠於自教,以為‘我將光大自宗’,但是,相反的,他更嚴重地傷害了他自己的 宗教。因此,和諧才是好的。大家都應該諦聽,而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。 ”

    在此,我們要加一句話,就是:這種富於同情、瞭解的精神,在今日不但應當適用於宗教方面,也適用於其他方面。

    這種寬容與瞭解的精神,自始就是佛教文化與佛教文明最珍貴的理想之一。因此, 在兩千五百多年漫長的佛教史中,找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信仰佛陀而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸,到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力,不論以甚麼為藉口,都是絕對與佛陀的教誡相違背的。    有一個時常被提起的問題:佛教到底是宗教呢?還是哲學?不管你叫它做甚麼都無關宗旨。佛教仍然是佛教,不論你給它貼上甚麼樣的標籤。標籤是不相關的。我們將佛陀的教誡稱為“佛教”,也沒有甚麼特別的重要性。人們為它所取的名字,是不關緊要的。

   名字有甚麼相關? 我們叫做玫瑰的, 叫任何別的名字, 仍然一樣的芬芳。

    同樣的,真理不需要標籤。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、伊斯蘭 教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤,只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

    這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間,亦複如是。舉例來說,我們遇到一個人並不把他看成人類,而先在他身上加上一個標籤,好比英國人、法國人、德國人、猶太人,然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見,都加在此人身上。實際上,這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

    人類最喜歡有分別性的標籤,甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標 籤。因此,我們常常談到各種“商標”的慈善事業:好比佛教慈善事業或者基督教慈善事業,而藐視其他“商標”的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非伊斯蘭教的。一位母親對子女的愛,既非佛教的,也非基督教的;它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等,都用不著宗教的標籤;它們並不專屬於任一宗教。

    對於尋求真理的人來說,某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上,如果單為了明瞭真理,甚至不需要知道這教義是否為佛陀說, 或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利經藏《中部 分別品》第一四十經界分別經中,有一則很重要的記載,可資佐證。

    有一次,佛陀在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡,見到了一位補估沙地年輕的出家人。他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍,就這樣想:這年輕人 的儀態舉止都很可喜,我不妨盤問他一番。於是佛陀就問他:“比庫啊!﹝注十五﹞你是 在誰的名下出家的?誰是你的導師?你服膺誰的教誡?”    “同修啊!”那年輕人回答說:“有一位名叫果答瑪的釋迦種姓後裔,離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚,據說已得了阿拉漢果,是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅,我服膺他的教誡。”    “那位世尊、阿拉漢、覺行圓滿的尊者,現在住在哪裡呢?”    “在北方的國土中。同修啊!有一個城市叫做舍衛城。那位世尊、阿拉漢、覺行圓滿 的尊者,現在就住在那裡。”    “你見過他嗎?那位世尊,如果你見到他,會認識他嗎?”    “我從來沒見過那位尊者。假使我見到他,也不會認識他。”    佛陀知道這不相識的青年比庫是在他名下出家的。他不透露自己的身分說:“比庫啊 !我來將法傳授與你吧。你留神聽著!我要說了!”    “好的,同修!”年輕人答說。

    於是,佛陀為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的界分別經。

    一直到這部經講完之後,這名叫補估沙地的年輕出家人才恍然大悟,原來那講話的人 正是佛陀。於是他站起來,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊謝罪,因他不明就 理,竟把世尊叫做同修。然後他請求世尊為他授戒,准許他參加僧伽。

    佛陀問他有沒有準備衣和缽。補估沙地回說沒有。佛陀說如來不能為沒有衣缽的人授戒。補估沙地聞言就出去張羅衣缽,但不幸被一隻 母牛角觸致死。

    那時,眾多比庫去見世尊。抵達後,向世尊問訊,接著在一旁坐下。在一旁坐好後,那些比庫對世尊這麼說: 「世尊!那位被世尊簡要教誡所教誡,名叫補估沙地的善男子死了,他往生哪一趣呢?未來的命運怎樣呢?」。佛陀即宣稱補估沙地是一位聖者,已經澈見真理,得不來果,在那裡入了究竟涅槃,死後永不再回到這世界來。

    這故事很清楚地說明補估沙地聽佛陀說法,就瞭解佛陀所說義,他並不知道說法的是誰, 所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好,就可治病。用不著知道方子是誰配的,藥是那裡來的。

    幾乎所有的宗教都是建立在“信”──寧且說是盲信上的。但是在佛教裡,重點卻在“見”、知、瞭解上,而不在相信上。巴利文巴利聖典裡有一個字 saddha( 梵文sraddha),一般都譯作“信”。但是saddha 不是單純的“信”,而是由確知而生之堅定心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說, saddha 確含 有若干“信”的成分。那是只對佛陀、法、僧的虔敬而言的。

    根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法,信有三種形態:

(一)完全而堅定的確信某一事物的存在,

(二)見功德生寧靜的喜悅,

(三)欲達成某一目的的深願。

    不論怎樣解釋,多數宗教所瞭解的信(相信),都與佛教極少關涉。

    一般“相信”之所以產生,全在無“見”;這包括一切見的意義在內。一旦見了, 相信的問題即告消失。如果我告訴你:我握緊的掌中有一顆寶石,這就產生了信與不信的問題,因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石,你親見之後,相信的問題 便無從產生了。因此,在古巴利聖典中有這樣一句話:“悟時如睹掌中珍 。”    佛陀有一位叫做謨屍羅的弟子。他告訴另外一位比庫說:“沙衛陀同修啊!不靠禮拜 、信(相信),沒有貪喜偏愛,不聽耳語之言及傳說,不考慮表面的理由 ,不耽於揣測的臆見,我確知、明見‘生的止息’即是涅槃。”

    佛陀又說:“諸比庫啊!我說離垢去染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的!”    佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛陀的教誡曾被形容為 ehipasika, 就是請你自己“來看”,而不是來相信。

    在巴利聖典裡,說到證入真理的人,到處都用“得淨法眼”一詞。又如“他已見道、得 道、知道,深入實相,盡去疑惑,意志堅定,不復動搖。”“以正智慧如實知見。”談到他自己的悟道時,佛陀說:“眼睛生出來了,知識生出來了,智慧生出來 了,善巧生出來了,光明生出來了。”佛教裡一向是由智慧得正見,而不是由盲信而生信仰。

    在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代,佛陀這種態度日益受人激賞。有一次,一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛陀 ,並與他作了長時間的討論。在這一群人中,有一位十六歲的青年,名叫迦婆逿伽。他 的心智是公認為特別聰穎的。他向佛陀提出了一個問題:   “可敬的果答瑪!婆羅門教的古聖典是經過往昔口口相傳,直至於今從未中斷 。關於這個,婆羅羅門教徒有一個絕對的結論:‘只有這才是真理,餘者皆是假法。’ 可敬的果答瑪,對這點有甚麼話說嗎?”    佛陀問說:“在婆羅門教徒中,有沒有一個人敢說他已親身確知確見‘只有這才是真理,餘者皆假’?”    那年輕人倒很坦白。:他說:“沒有!”    “那麼,有沒有一位婆羅門的教師,或是教師的教師,如此上溯至於七代,或是婆羅門經典的原著作人,曾自稱他已知已見‘只有這才是真理,餘者皆是假法’?”    “沒有!”    “那麼,這就像一隊盲人,每一個都抓住了前面的人。第一個看不見,中間的看不 見,最後也看不見。這樣,依我看來,婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相似。”    然後,佛陀給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說:“護法的智者,不應作如是的結論:‘只有這才是真理,餘者皆假’。”    那年輕的婆羅門,就請佛陀解釋應如何護法。佛陀說:“如人有信仰,而他說‘這是我的信仰’,這樣可說是護法了。但這樣說過之後,他卻不可進一步的得出一個絕對的結論:‘只有這才是真理,餘者皆假。’換言之,誰都可以相信他所喜愛的,也可以說‘ 我相信這個’。到此為止,他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰,他卻不能說唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。”    佛陀說:“凡執著某一事物(或見解)而藐視其他事物(見解)為卑劣,智者叫這個是纏縛。”

    有一次,佛陀為弟子說因果律。他的弟子們說他們已看見了,也明白瞭解 了。於是佛陀說:“諸比庫啊!甚至此一見地,如此清淨澄澈,但如你貪取它,把玩它,珍藏它,執著它,那你就是還沒有瞭解凡是教誡只如一條木筏,是用來渡河川的,而不是供執取的。”

     在另一經裡,佛陀曾解釋這則有名的譬喻,就是說:“他的法,好比是一條用以渡河的木筏,而不是為人執取、負在背上用的。”他說:“諸比庫!有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險,而水的對岸則安全無危險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸,也無橋樑跨越水面。此人即自語說:‘此海甚大,而此岸危機重重,彼岸則安全無險。無船可渡,亦無橋樑。我不免採集草木枝葉,做一隻木筏,藉此筏之助,當得安登彼岸,只須胼手胝足自己努力即可。’ 於是,那人即採集了草木枝葉,做了一隻木筏。由於木筏之助,他只賴自己手足之力, 安然渡達彼岸。他就這樣想:‘此筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足 之力,安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上,或負於背上,隨我所之。’”    “諸比庫!你們意下如何呢?此人對筏如此處置,是否適當?”“不,世尊。”“ 那麼,要怎樣處置這筏,才算適當呢?既以渡達彼岸了,假使此人這樣想:‘這筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來或停泊某處,由它浮著,然後繼續我的旅程,不問何之。’如果這樣做,此人的處置此筏,就很適當了。”    “同樣的,諸比庫!我所說的法也好像木筏一樣,是用來渡的,不是為了負荷 (巴利文原字義作執取)的。諸比庫啊!你們懂得我的教誡猶如木筏,就當明白好的東西(法)尚應捨棄,何況不好的東西(非法)呢?”

    從這則譬喻,可以很清楚的瞭知,佛陀的教誡是用以度人,使他得到安全、和平、快 樂、寧靜涅槃的。佛陀的整個教義都以此為目的。他的說法,從來不是僅為了滿足求知 的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

    有一次,佛陀在憍賞彌(今印度阿拉哈巴特附近)一座屍捨婆林中住錫。他取了幾片 葉子放在手裡,問他的弟子們說:“諸比庫!你們意下如何?我手中的葉子多呢?還是此樹林的葉子多?”    “同樣的,我所知法,已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我 為甚麼不為你們說(那些法)呢?因為它們沒有用處......不能引導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。”

    有些學者正在揣測佛陀所知而未說的是些甚麼法。這是徒勞無功的。

    佛陀對於討論不必要的形式上學問方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想,只能製造莫須有的問題。他把它們形容為“戲論的原野”。在他的弟子中,似乎有幾個人不能領 會佛陀的這種態度。因為有一個例子:一個叫做鬘童子的弟子,就曾以十條有名的形式上學問方面的問題問佛陀並要求佛陀作一個答覆。

    有一天,鬘童子午後靜坐時,忽然起來去到佛陀住所,行過禮後在一旁坐下就說:   “世尊!我正獨自靜坐,忽然起了一個念頭:有些問題世尊總不解釋,或將之擱置 一邊,或予以摒斥。這些問題是:(一)宇宙是永恆的,還是(二)不永恆的?(三)是有限的還是(四)無限的?(五)身與心是同一物,還是(六)身是一物,心又是一物?(七)如來死後尚繼續存在,還是(八)不再繼續存在,還是(九)既存在亦(同時)不存在?還是 (十)既不存在亦(同時)不存在?這些問題,世尊從未為我解釋。這(態度)我不喜歡,也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋,我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋,我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的,就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的,也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆還是不永恆等等,那麼,不知道這些事情的人,應當直說‘我不知道,我不明白。’”    佛陀給鬘童子的回答,對於今日數以百萬計,將寶貴的時間浪費在形上問題上,而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人,當大有裨益。

    “鬘童子,我歷來有沒有對你說過:‘來!鬘童子,到我座下來學習梵行,我為你解答這些問題?。’  “從來沒有,世尊。”  “那麼,鬘童子,就說你自己,你曾否告訴我:‘世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題?。”  “也沒有,世尊。”  “就拿現在來說,鬘童子,我也沒有告訴你‘來我座下修習梵行,我為你解釋這些 問題’而你也沒告訴我‘世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題’。 既然是這樣,你這愚痴的人呀!是誰摒棄了誰呢?  “鬘童子,如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行,除非他為我解釋這些問題’ ,此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子,假如有一個人被毒箭所傷,他的親友帶他去看醫生。假使當時那人說:我不願意把這箭拔出來,要到我知道是誰射我的;他是剎帝利種(武士)、婆羅門種(宗教師)、吠捨種(農商),還是首陀種( 賤民);他的姓名與氏族;他是高、是矮,還是中等身材;他的膚色是黑、是棕,還是金黃色;他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭,除非我知道我是被甚麼箭所射中,弓弦是甚麼樣的;那一型的箭;箭羽是那一種羽毛的;箭簇又是甚麼材料所製......。鬘童子,這人必當死亡,而不得聞知這些答案。鬘童子,如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行,除非他回答我宇宙是否永恆等問題’,此人還未得知如來的答案,就已告死了。”    接著,佛陀即為鬘童子解釋,梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何,世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。“而在此生中,我所說法可滅如是等等苦惱,是為涅槃。”    “因此,鬘童子記住:我所解釋的,已解釋了。我所未解釋的,即不再解釋。我所未解釋的是甚麼呢?宇宙是永恆?不是永恆?等十問是我所不回答的。鬘童子,為甚麼我不解答這些問題呢?因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不 能令人厭離、去執、入滅,得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此,我沒有為你們解答這些問題。”    “那麼,我所解釋的,又是些甚麼呢?我說明了苦、苦的生起、苦的止息、滅苦之道。鬘童子,為甚麼我要解釋這些呢?因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連,可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。”

   

              第二章 四聖諦

    在佛陀的教法中,四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑(今印度沙納特地方),向他的老同修──五苦行者作第一次說法時,所講的就是這個 。這次說法的原文尚存在,其中只是簡單地敘述了一下四聖諦。但是在早期的巴利聖典中,有無數的地方,都是反覆闡明四聖諦的,解釋得很詳細,解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註釋來研究四聖諦,便不難根據聖典,對佛教的要義,作一個相當完善而正確的闡釋。

   四聖諦是:  (一)苦諦。  (二)集諦:苦之生起或苦之根源。  (三)滅諦:苦之止息。  (四)道諦:導致苦之止息的途徑。

     第一聖諦──苦諦   

幾乎所有的學者,(英文著作裡)都將第一聖諦譯成“苦難聖諦( The Noble  Truth of Suffering)”,並且將它的意義解釋為:“根據佛教,生命除了苦難與哀痛 之外,別無他物。”這種翻譯及釋義極難令人滿意,而且易致誤會。就因為這種狹義、 粗疏而草率的翻譯,以及膚淺的闡釋,才使得許多人發生錯覺,以為佛教是悲觀的。

    先說,佛教是既非悲觀的,也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣,寧且說它是“實 觀”的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物,既不欺騙你,使你在一個愚人的樂園中,醉生夢死的度過一生;也不以各種虛幻的恐懼與罪惡 來恐嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你:你是甚麼?你周圍的世界又是甚麼?並 為你指出走向十足自由、和平、寧靜、快樂的途徑。

    有的醫生會過分誇大病情,對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧的宣稱根本無病, 不需要治療,以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的,後者為樂觀的。 兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生,卻能把症候診斷得很正確;他瞭解疾病的原 因與性質,很清楚地看到這種病可以治癒,而且果斷的採取治療措施,因而救了病人一 命。佛陀就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾病的,有智慧而且合乎科學的科學的醫師

    巴利文“苦”Dukkha一字,在一般用法上,誠然有苦難、痛苦、憂悲、苦惱等意義,而與 Sukha一字之具有快樂、舒適、安逸等意義相反。但用在第一聖諦上時,它代表了佛陀對人生宇宙的看法,包含有更深的哲學意義,它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的,第一聖諦的“苦”,顯然含有通常的“苦難”意義在內,但是它還包含更深的意念,如缺陷、無常、空、無實等。因此,要找一個英文字而具有第一聖諦“苦”(Dukkha)的全部概念,是很困難的事。所以,在英文裡這個字最好不翻譯,以免輕易將它譯為苦難或痛苦,反到令人生起不合適而錯誤的意念。

    佛陀說世間有苦難,並不是否認人生有樂趣。相反的,他承認居士和比庫都可以有各 種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中,五部聖典之一的《增支部》,就有一張列舉各種快樂的清單。例如:家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態,其中了無通常所謂“苦難”的蹤影,可稱是無染的樂受的各種禪定境界,以及不苦不樂只有純粹捨與一境性的禪定境界,像這種非常高超的精神境界,也都包含在“苦”中。在《中部》裡有一部經,佛陀先讚歎禪定之樂,後接著說這些喜樂是無常、苦、無我的。請注意這裡明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”並不是通常所謂的苦難,而是“無常即是苦”。

    佛陀是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受,有三件事必須瞭瞭分明:(一 )欲樂的對象與欲樂的享受。(二)欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。(三)從 欲樂得解脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時,你喜歡他(她),被他 (她)所吸引。你樂於再見到那人,從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受,是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也 不長久一樣。情況改變時,你不能再見到那人;失去了這分享受,你就變得憂鬱,也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是(欲樂)惡的、不如意、危險的一面;這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著,完全抱一種超然的態度,那就是自在、解脫。一切生命中的享受,都不離這三件事。  從這一點上,可以很明顯的看出,這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀 地去瞭解人生,不可不記取生活中的樂趣、痛苦憂傷,以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣,才可能得到真正的解脫。關於這個問題,佛陀說:“諸比庫!任何梵行出家人,如果不能在享受欲樂的時候,以客觀的態度,瞭瞭分明這是享受;在欲樂的享受不能如意時,客觀的瞭知這是不如意的;在從欲樂得解脫時,客觀地瞭知這是解脫;他們就不可能確實而完全地瞭解感官享受的欲求。但是,諸比庫!任何梵行出家人,如果能客觀的瞭知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫,他們就可能確實而完全地瞭解感官享受的欲求(之究竟)。 他們也就可以以此教導旁人,而受教遵行的人,也就能夠完全瞭解感官享受的欲求(之究竟)。

    “苦”的觀念可從三方面去審察:  (一)一般苦難的苦(苦苦)。  (二)由變易而生的苦(壞苦)。  (三)由因緣和合(條件具備)而生起的苦(行苦)。  人生的各種苦難,如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷. .....凡此種種身心苦楚,為世人所公認苦難或痛苦者,都包括在一般苦難的苦( 苦苦)中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇,是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候,就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦(壞苦)中。

    以上所述兩種苦並不難瞭解,也不會有人對此持甚麼異議。苦諦中這兩方面的苦比 較為眾所熟知,因為它們是我們日常生活中的共同經驗,因而容易明白。

   但是第三種由因緣和合生起的苦(行苦),卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一 面。要瞭解它,必須先將我們所認為“眾生”、“個人”、“我”的觀念作一番分析闡釋。

    根據佛教哲學,所謂“眾生”、“個人”、“我”,只是經常在變動著的物質與精 神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類或稱五蘊。佛陀說:“簡言之,這五類能 執著的組合體(五取蘊)就是苦。”在別的經中,他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說:“諸比庫!甚麼是苦呢?應該說它就是五種能執著的組合體(五取蘊 )。”於此,必須要明白瞭知的就是:苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂“眾生”的五蘊,稍為有點概念之後,對於這一點當有 更進一步的瞭解。現在且說這五蘊是那些東西。

    第一是物質的組合之類──色蘊。 在這色蘊之中,包括有傳統的四大種性,就是堅固性(地)、濕性(水)、暖性(火)、動性(風),以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五種感覺器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中與它們相應的物件(塵),也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念、觀念 為我們精神活動的物件者(法塵)。因此,色蘊包括了整個物質的領域,在內和在外的都算。

    第二是感覺組合之類──受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感 覺:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快──中性的(捨)。這些感覺可分六種 :由眼根與色塵相接而生的感覺;耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵 、意根(第六識)、法塵(思想與意念)等相接而生的感覺。 也就是說,我們身心的一切感受,都包括在此蘊之中。

    在這裡,對於佛教哲學中“意”這一字的涵義,似有略作解釋的必要。“意”並不 是與物質相對的精神,這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神,像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能 ,與眼、耳一般。它像別的官能一樣,可以予以控制及發展。佛陀就常常控制及鍛煉六種官能的價值。眼的官能與“意”的官能的不同處,在於前者所感覺的是顏色及形態的世界,而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的物件(心所有法)的世界。我們以 不同感官,感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官──眼、耳、鼻、舌、身,我們只能經驗有色、有聲、有香、有味、可觸的世界。但這些僅是世界的一部分而不是全體。意念和思想是怎麼樣呢?它們也是世界的一部分,但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察 覺,只能用另一種官能──“意根”來體會。意念與思想並不是與其它五種肉體官能 所能經驗到的世界無關。事實上,它們是建立於色身經驗之上,而依之為移轉的。因此 ,生來眼盲的人,不可能有色彩的意念,僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作比喻, 而得到某種程度的色的概念。所以,構成一部分世界的意念和思想,雖在意根內形成, 它們卻是由色身的經驗所產生,而受其限制。因此,意根也被認為是一個感覺的器官或官能,和眼根、耳根一樣。

    第三是識別組合之類──想蘊。 與受蘊一樣,想蘊也有六種,與在內的六根和在 外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣,是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的物件。

    第四是心所組合之類──行蘊。 這一類包括了所有善的與惡的活動。一般所謂的“業”,也屬於這一蘊。佛陀親自為業所立的界說,應該牢記不忘:“諸比庫!我叫作業的就是意志(思)。先有了決意,才經由身、口、意發出行動。”思(Volition)就是“心的造作、心志的活動。它的功能,就是指揮心從事善、惡、無記等活動”。和受、想二蘊一樣,行蘊也有六種,內與六根、 外與六塵相聯接。可是,受與想不是意志的活動,不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等,才能產生業果。在行蘊中,像這樣的心志活動(心所有法),共有五十二種。

    第五是知覺組合之類──識蘊。 知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、 舌、身、意)之一為基本,以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為對象而生的反應。例如:眼識即以眼根為基本,而以可見的形態為物件而生起。意識是以意根為基本,而以心所有法(意念、思想等)為物件而生起。所以識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣,識也分六種,與內六根和外六塵相關。

    識並不能辨認事物,這點必須明白瞭解。它只是一種知覺,對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色,比方說藍色的時候,眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在並不認識它是藍色。﹝嬰兒看到藍色﹞在這階段,尚沒有認識。認出它是藍色的,是想蘊。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念,與普通 “看”字所表達的一樣。看的意思,並不就是認識。其它各識,亦複如是。

    在這裡必須重覆說明的就是:根據佛教哲學,世間並無永恆不變而與物質對立的精神,可以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調,因為有一種錯誤的觀念,以為“識”是一種“自我”或 “靈魂”,在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念從最早的時候起直到如今,始終為人所固執不捨。

    佛陀的弟子中有一個叫做嗏帝的,聲稱世尊曾教他:“輪轉飄泊的,乃是同一不變的 識。”佛陀問他,他所謂的識是指的是甚麼?嗏帝給佛陀的是一個典型的答案:“它就是那個能夠表現、能夠感覺,而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說:“你 這愚痴的人啊!你聽見過我對誰這樣說法?我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生,如無因緣和合則不能生起嗎?”接著佛陀就詳細為他解釋識蘊:“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識,就叫做眼識;因耳根與聲塵相接而生的識,就叫做耳識;因鼻根與香塵相接而生起的識,就叫做鼻識;因舌根與味塵相接而生起的識,就叫做味識;因身根與觸塵相接而生起的識,就叫做身識;因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識,就叫做意識。”    接著,佛陀更進一步以比喻作解釋:“火每從所燒的燃料得名,因木柴而燃燒的火叫做柴火,因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以,識也是從使它生起的因緣得名。”

    註釋家覺音尊者尊者在詳論這一點時,解釋說:“因木柴燃燒的火,只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時,即就地熄滅,因為造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火應不跳到木屑等上去,而變成木屑火等。同樣的,因眼根與色塵相接而生起的眼識,只生在眼根門頭; 而且只在眼根、色塵、光、作意(注意) 四緣具備的時候才生起。 一 旦因緣消散,其識即時就地止息,因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去,而 變成耳識等等······。”佛陀曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、 想、行四蘊而生起,不能離此四蘊而獨存。他說:“識可以以色為方便、以色為物件、 以色為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方 便······而存在,以想為方便······而存在;以行為方便、以行為對象、 以行為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。  “如有人說:我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展,而與色、 受、想、行無關,那他所說的東西根本就不存在。”  很簡單的說,這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”、“我”的,只是為這 五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的 。“凡是無常的,即是苦。”這就是佛陀說:“簡單的說,五取蘊即是苦”的真實義蘊。 從一剎那到相接的另一剎那,它們(五蘊綜合體的成分)就不再相同。在這種關係裡,甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之相續流。

    “梵行們啊!就好像一道山洪,源遠流長而波濤湍急,把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留,只是不斷地流、流、流。梵行們啊!人生就像這山洪一般。”

    佛陀這樣地告訴羅吒波羅:“世間遷流不息,無有恆常。”    在一連串的因果關係中,一件事物的消逝,就構成另一件事物生起的條件。其中, 並沒有不變的實體。它們的幕後,並沒有可以叫做“永恆的自我(神我)”、“個性” 或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意,無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊 中任何一法,都不能被認為是真正的“我”。但是這五種精神與肉體的“ 蘊”,本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候,就成為一架身心合一的機器,因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念,只是一種心所有法,也就 是前文剛談過的五十二種心所法之一的有見──薩迦耶見。

    這五蘊和合之身,通俗稱為“眾生”之物,就是“苦”的本身。在五蘊的幕後,再沒有其它的“眾生”和“我”在那裡承當這“苦”。就如覺音尊者所說的:  “僅有苦難存在,卻找不到受苦者。  事蹟是有的,卻找不到行事之人。”

  在活動的後面,並沒有不動的推動者,只有活動本身。所以,講“生命是活動的” 這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。換言之,思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。 於此,我們不能不注意到,佛教的這一觀點,與笛卡兒的“我思故我在”是何其相反。

    現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根據佛陀的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝創造生命的人,也許會對這答案感到詫異。但是,如果你問他: “甚麼是上帝的起源?”他會毫不猶豫的答覆:“上帝沒有起源。”而且不會對他自己 的答案感覺奇怪。佛陀說:“諸比庫!這相續不斷的輪迴,沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。” 談到生死相續的主因──無明的時候,佛陀說:“無明的起源不可見,不可假定在某一點 之前沒有無明。”因此,也不可能說在某一個確定的起點之前,世間沒有生命。

    簡短的說,這就是苦的聖諦意義。明白瞭解這第一聖諦,是極為重要的。因為佛陀說 :“凡是真正見到苦的,也必見到苦的生起,也必見到苦的止息,也必見到導致苦的止息之道。”

    有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。 相反的,真正的佛教徒,是個最開心不過的人。他既無畏怖,也沒有煩愁。他是寧靜安 詳,不為災變所惱亂沮喪,因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛陀同時的人 ,將他描述為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像裡,佛陀的容顏,永遠是快樂、寧靜 、滿足而慈悲的,決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建築, 佛教的寺院,從來不曾予人以陰森苦惱的印象,只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

    雖然世間有苦難,佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡,也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法,嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善 欲。”它的功能,是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此,不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨,並不能去除苦難。反之,它只有更替你增加困擾 ,而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有瞭解,不該對它憤怒不耐 。要明白它如何生起?如何消除?然後以堅忍、睿智、決心、精進依法實行,以去除它 。

    有兩部古老的巴利聖典叫做《長老偈》與《長老尼偈》,其中充滿了男女佛陀弟子的快樂心聲;他們在佛陀的教誡中,找到了人生的平安與快樂。高沙喇國的國王,有一次告訴佛陀說,佛陀的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣 。佛陀的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜、平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快樂。”國王又說,他相信這種健全的氣質是因為“這些可敬的人,一定都已親身體證世尊所說法的重大而圓滿的意義。”

    佛教最反對憂愁、苦惱、後悔、鬱悶等心理狀態,認為這些都是體證真理的障礙。 在另一方面,尤須記得“喜”是七覺支之一,為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。

 

第三章 第二聖諦:集諦──苦之生起

第二聖諦──集諦,就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的解說,在巴利聖典中許多地方都可見到。

    “苦的根源,就是‘愛’。它造成‘來世’與‘後有’;與強烈的貪欲相纏 結,隨地隨處拾取新歡。這‘愛’有三:(一)感官享受的渴求(欲愛);(二)生 與存的渴求(有愛);(三)不再存在的渴求(無有愛)。”

    這以各種形式表現的“渴求”、欲望、貪婪、愛著,就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初之因,因為按佛陀法說,一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的(愛),也是依其他的條件而生起的。這條件就是受,而受又依觸而生起,輾轉相依,即構成所謂十二緣起。

    由此可知,“愛”並不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明顯、最直接的原因,也是最主要與最普遍的事實。因此,在巴利聖典的某些地方,集諦的定義中,除了以愛為主要原因以外,還包括了其他的煩惱不淨法。

因篇幅有限,無法詳論,只請牢記一點:這愛的核心,就是從無明生起的虛妄我見。    “愛”一詞的意義,不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著,也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛陀的分析,世間一切困擾紛爭,小至家庭個人之間的口角,大至國與國間的戰爭,無不由於這自私的“愛”所引起的。從這一觀點看,一切經濟、政治、社會的根本,都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛,討論戰爭與和平,只觸及問題的表面,而不能深入到根本癥結之所在。佛陀就曾告訴羅吒波羅:“世人常感不足,夢寐以求,乃成為‘愛’的奴隸。”    每一個人都會承認,世間一切惡事都從自私欲而生。這並不難懂。但是這“愛 ”如何能產生來世與後有,就不是那麼容易把握的一個問題了。在這裡,我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。

    眾生所賴以繼續生存的要件“因、緣”共有四種,叫做四食:(一)普通物質的食糧 (段食);(二)感官(包括意根)與外境的接觸(觸食);(三)知覺(識食);(四)思或意志(思食)。

    四者中最後一項的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志 :。﹝注八﹞它是造成生命延續的根本,以善惡等業使生命向前邁進。它就是“ 思”。在前面已經說明過思就是業,這就是佛陀自己所下的定義。關於剛才提到 的“思食”,佛陀說:“一個人能瞭解思食的意義,他就能懂得三種‘愛’的意義 。”可知“愛”、“思”、“思食”及“業”等名詞所詮釋的,都是一樣的東西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中,它是隸屬於行蘊的。    在佛教的教義中,這是最重要的精要之一。因此,我們必須明白記取苦之生起的原因、種子,只在苦的本身之內,而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因,也是在苦的本身之內,而不在外。在巴利聖典裡,時常可以看到一條人人所熟知的公式:“凡是有生的,亦必有滅。”眾生、事物、體制,凡其內在 的本性是生起的、是從無到有的,其身內亦必含有自行息滅的種子。因此,苦(五蘊) 之內,有它自行生起的本質,也就含有它自行息滅的本質。    巴利文 Kamma(從字根 Kr 做、作而來),其字義是“活動”、“作為”。但在佛教的“業”的理論中,它具有一個特別的意義:僅指“有意的行為”, 而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛陀學術語中,“業”字絕沒有“業的效應”的意思。業的效應,叫做業果或業報。

    意志(思)有相對的善或惡,如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果,惡業得惡果。“愛”、思、業,無論善惡,其結果都能產生 一種力量,一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡,業果也是相對的,而且是存在於輪迴之內的。阿拉漢雖然也有活動與作為,卻不造業(無記、唯作心)。因為他沒有虛妄我執 ,沒有煩惱不淨,他已不受後有。

    業的理論,不可與“道德的正義”或“獎善懲惡”之說混為一談。所謂“正義”一詞,意義含混。使用不當,危險甚大。假彼之名以危害人類者,實較造福為多。業的理論,就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然定律,與正義、獎懲的觀念毫不相關。每一個有意的行為,一定有它的效應和結果。善業者得善果,惡業者得惡果。不是正義,不是任何“人”或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲,而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是:根據“業”的理論,意志行為的效果,即使在人死後,在來生仍能繼續呈現。在這裡,我們必須依據佛教先解釋一下,死倒底是甚麼?

    眾生,不過是肉體與精神力量的綜合。我們叫做死的東西,只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後,是否這一切的力量與能也全部停頓了呢?佛教說:“不然!”對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望、渴愛,是一股極大的力量,大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量。根據佛教,這力量並不因身體機能的活動停頓──死亡而止息。它繼續以另一形式呈現,而造成稱為再生的後有。    現在又生起另外一個問題:如果沒有永恆不變的實體如“自我”、“神我”者,那麼這個在死後仍能受有、仍能再生的是甚麼呢?在進一步討論死後的生命之前,我們先來研究一下現在存在的生命是甚麼?以及它如何持續?我們已經一再重複的說過,所謂生命乃是五蘊和合而成,是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變,沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那,它們生起又立刻死亡。“五蘊生、住、滅的時後,諸比庫!那每一剎那,你也生、住、滅。”所以在今生一生當中,每一剎那我們 都在生了又死,死了又生,而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解,在今生中,我們沒有一個永恆不變的實體如“自我”、“神我”者,而能繼續存在,為甚麼我們就不能瞭 解在身體機能的活動停頓之後,這力量仍能不假助於“自我”、“神我”而繼續存在呢 ?

    物質的身體不再活動的時後,“能”並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態,就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱,可是其中卻含有成長為發育完全的成人的能。構成所謂眾生的身心的能,其中即含有形成新色身、並使逐漸長成及充分發育的力量。

    因為沒有永恆不滅的實體,所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因 而,很明顯的,也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化 而相繼不斷的一個系列。這系列實在講起來,只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的火焰。(從初夜到天明)它既非同一火焰,也不是另一火焰。一個小孩成長為六十老翁 。當然的,這六十老翁與六十年前的幼子不會一樣,可是他也不是另一個人。同樣的 一個人在此地死了,在另一個地方又生了下來;這兩者既非同一人,亦非另一人。他仍 是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃刻間。此生的最後一念頃刻,便決定了所謂下一生的最初一念頃刻。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中,亦複如是 。此一念頃刻便是構成下一念頃刻的要件。因此,從佛教的觀點看,生死的問題並不是甚麼大神秘。

      只是求生、求存的“愛”存在一天,生死相續的輪迴,就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃,將它的動力“愛”切斷了,這輪迴才會停止轉動。

 

第四章 第三聖諦:滅諦──苦的止息

第三聖諦的要義是:人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖諦名為苦滅聖諦,也就是涅槃。巴利文作Nibbana。 要想徹底去除苦的根本──愛。所以涅槃也叫做斷愛。

    如果要問:可是甚麼是涅槃呢?為了答覆這個十分簡單而自然的問題,已有人寫了好 幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚,反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答 案是:這問題永遠不能以語言文字充分而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了,不足 以表達涅槃這種絕對真理、最終的實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經 驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者,不屬於這一範疇之內。因此,沒 有任何語文足以表達這種經驗,就像魚的字彙裡沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和牠的朋友魚說,牠剛到陸地上散步回湖。魚說:“當然你的意思是說游泳囉!”烏龜想對魚 解釋陸地是堅實的,不能在上面游泳,只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一 樣東西。陸地一定也是液體,和牠住的湖一樣;有波浪,可以在裡面跳潛游泳。

    語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實狀狀。在瞭知真理方面,語文是不可靠而易致差錯的。

    可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃,我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它,結果可能與原意適相違反。因此,說到涅槃, 我們大都用反面的文詞,例如:“斷愛”、“無為”、“止貪”、“寂滅”等。因為這樣做,似乎比較不易引起誤解。

    我們再看看巴利聖典裡若干涅槃的定義及說明:  “涅槃是徹底斷絕貪愛:放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。”  “一切有為法的止息,放棄一切污染,斷絕貪愛,離欲,寂滅,涅槃。”  “諸比庫!甚麼是絕對(無為)?它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個 ,諸比庫!就叫做絕對。”  “羅陀啊!熄滅貪愛,就是涅槃。”  “諸比庫!一切有為無為法中,無貪最上。就是說:遠離憍慢,斷絕欲想,根除執著,續者令斷,熄滅貪愛,離欲,寂滅,涅槃。”

    佛陀的上首弟子沙利子回答一個遊行者“甚麼是涅槃”的問題時,他的答覆與佛陀所作無為法的界說一般無二:“貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。”  “放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求,就是苦的止息。”  “生死相續的止息,就是涅槃。”

    此外,對於涅槃,佛陀又曾說:“諸比庫!有不生、不長的非緣生法(無為法)。如果沒有這不生、不長的非緣生法,則一切生的、長的、因緣和合的,即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故,生的、長的、因緣和合的,才能得到解脫。”   “此中沒有地水火風四大種。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。 無此世間亦無他世間,無來無去亦無停留,不死不生亦無根塵。”

    因為涅槃是用反面文詞所表達的,因此有許多人得到一種錯誤觀念,以為它是消極 的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀,因為根本無“我”可毀。只能說它( 涅槃)所銷毀的是“我”的幻覺、“我”的錯誤意念。

    把涅槃說成積極或消極,都是不對的。“消極”與“積極”本是相對的觀念,只存在於“兩立”的境界之內。這些形容詞不能應用於涅槃(絕對真理)上,因為涅槃超越兩立與相對的境界。

   反面的文詞,並不一定就代表消極的狀態。在巴利文中,“健康”一詞教做 arogya,其字義就是“無疾”,也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裡的不死immortal(相當於巴利文的Amata),涅槃的同義字,也是個反面名詞,但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面,就不消極了。涅槃另一個同 義字就是解脫(巴利文作Mutti)。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解 脫一詞也有其反面的意義:解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的 ,而解脫卻不是反派的。因此,涅槃、解脫、絕對自在,是從一切惡得自在,從貪、嗔 、癡得自在,從一切兩立的相對、時空得自在。

    涅槃即是絕對的真理,從巴利經藏《中部 一四十經 界分別經》裡可以略窺其端倪。這部極為重要的經,是佛陀住在一個陶工家裡的時候,在一個安靜的晚上, 發現補估沙地有智慧而誠懇,因而對他所說的。這部經裡有關部分的要義如下: 人由六種元素組成:堅性、濕性、暖性、動性、空、識。佛陀將六者予以分析,結論是六者中沒有一樣是“我的”、“我”、“我自己”。它徹底明瞭識如何來?如何去? 愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來?如何去?由於這種瞭解,他即心無所著。心無所著,就成為純粹、平等的捨心。他可將這捨心隨意升到任何高層的心靈境界,而長時間的維持此一狀態。但是他又想:“如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處,而生一心與彼相應,是知該處乃心所造,是有為法。﹝注十四﹞如果我將此純淨捨心集中於識無邊處......於無所有處......於非有想非無想處,而生一心與彼相應,是知該等處皆是心所造。”於是他不再以心造作,亦不以意志求生存相續,亦不求滅。因為他不造作,不求生存相續,亦不求斷滅故,他對世間心無執取。心無執取,則無所罣礙。無所罣礙故,心得澈底完全的平靜(內心的寂滅)。於是他自知:“生已盡,梵行已立,所作已作,不受後有。”

 佛陀在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候,他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺,不能使他情感激動。不論是甚麼樣的感受,他都能經歷而不受它的束縛。他知道一旦軀殼朽敗,這些感覺終將歸於平 靜,就像油盡燈枯一樣。

    “因此,比庫!有這樣賦稟的人,才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識,才是絕對的聖智。   “他這築在真理上的解脫,是不可動搖的。比庫啊!凡是虛妄不實的,都是假法。 凡是真實的、涅槃的,才是真理。因此,比庫!有這種賦稟的人,才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃,也是實相。”

   在另一部經裡,佛陀毫不含糊地用真理一詞代替涅槃:“我將教你們真理,以及走向真理的道路。”在這裡,真理的意義,很明確的就是代表涅槃。

    甚麼是絕對的真理?依佛教說,絕對的真理就是:世間沒有絕對的事物。凡所有法 都是相對的、緣起的、無常不永恆的;而沒有恆常不變、亙古永存的絕對的實體,諸如 “自我”、“靈魂”或“神我”等,無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然在 通俗言詞裡,也有“反面的真理”一詞,真理卻決不是反面的。體證這真理,就是對事物的如實知見,無有無明妄想;也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。

    認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果,那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果,它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的,而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果,他是超越因果的。真理不是一個結果,也不是一個效應。它不是 一種神秘的心靈或思想的狀態,猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃,但是涅槃並不是這條路的結果。你可以沿一條小徑到達一座山,但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明,但是光明並不是你努力的結果。

    常有人問:涅槃之後又如何?這問題是不能成立的,因為涅槃是最終的真理。它既是最終,它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有甚麼,那麼那東西才是最終的真理 ,涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比庫,曾用另一方式將這問題問佛陀:“涅槃的作用是甚麼?”這問題先假定涅槃之後仍有餘事,所以要求涅槃須有作用。因此佛陀答稱:羅陀 啊!這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃為其最終目的,沈潛於絕對真理之中。

    若干通俗而不正確的語句,如“佛陀於死後入於涅槃或般涅槃”,曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。一聽說“佛陀入涅槃或般涅槃”,即以為涅槃是一種境界、一種領域或一個位置,其間仍有某種的存在,而以所熟知的“存在”一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法“佛陀入涅槃”在巴利聖典中,並無與它相當的詞句。 所謂“佛陀於死後入於涅槃”,根本沒有這一說。巴利文中有 Parinibbuto一詞用以代表佛陀或阿拉漢等親證涅槃者的逝去,但這字的意思並非“入於涅槃”。這字簡單的意義,只是“完全謝世”、“完全熄滅”、“般涅槃”而已。因為佛陀或阿拉漢死後即不再受生。

    另外一個問題是:佛陀或阿拉漢死後(般涅槃)如何?這問題是屬於不可答的問題之 類(無記)。佛陀談到這問題時,也表示在人類的辭彙裡,沒有字眼可以表達阿拉漢死後的情況。在答覆一個名叫婆磋的游方者所發的同樣問題的時候,佛陀說“生 ”、“不生”等名詞不能適用於阿拉漢。因凡與“生”、“不生”有所關聯的色、受、 想、行、識等,以阿拉漢言,俱已撤底根除無遺,死後不再生起。

    一般常將阿拉漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。於此有一事必須明白瞭解,不容含混。這就是:以“火焰的熄滅”作比的,不是涅槃,而是由五蘊和合而生、而親證涅槃的“人”(換言之:熄滅的是“人”,而不是涅槃)。這一點必須特別強調,因為許多人,甚至若干大學者,都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

  另外,還有一個很普通的問題:如果沒有“我”,沒有“神我”,那麼誰來親證涅槃呢?在沒有談到涅槃之前,先讓我們自問:如果沒有“我”,現在想者是誰?在前面的文章裡,我們已經弄明白:思想的乃是念頭,在念頭的後面,再沒有其他的思想者。 同樣的,能證涅槃的就是智慧。在證的幕後,別無證者。在討論苦的來源(集諦)時,我們已經明瞭,不論甚麼──眾生、事、物、制度──只要是緣起的,在它自身內即含有滅、壞的種子。苦與輪迴,相續不斷的生死,都是緣起的,所以也一定是緣滅的。苦因貪愛(渴)生,由智慧而滅。貪愛與智慧都在五蘊之內。

    由是可知,它們生起與熄滅的種子,都在五蘊之內。這才是佛陀的名言:“在這眾生 六尺之軀內,我說即是世界,世界的生起與寂滅,以及走向世界寂滅之道”的真實意義。這意思就是說,所有的四聖諦也都在這五蘊之中;也就是說,都在我身驅中(這裡“世界”二字代替了苦字)。這意思也是說:苦的生起與熄滅,並非有賴於外力。

    遵照第四聖諦的方法,去發展及培養智慧時,即能澈見生命的奧秘,如實地見到事物的真相。這秘密發現後,真理見到後,所有一切狂熱的製造著輪迴相續的妄見的力量,一時俱歸於平靜,不能再產生任何業果。因為妄執已破,對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時,他的病就霍然而癒一樣。

  在幾乎所有的宗教中,至善之境只有在死後方能達到。涅槃卻可以當生成就,不必等到死方能“獲得”。

     凡是親證真理、涅槃的人,就是世間最快樂的人。他不受任何“錯綜 (complex) ”、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去,不冥索未來,只是扎扎實實生活在當下。因此,他能以最純淨的心情欣賞與享受一切,而不摻雜絲毫自我的成分在內。(陶然與萬物合一,渾然忘我之意。)他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官愉悅,無所憂煩,心靈寧靜而安詳。他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著,就只有清淨、溫柔,充滿了博愛、慈悲、和善、同情、瞭解、寬容。他的服務精神是最純正的,因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧;因為他沒有“我”的錯覺,而不渴求重生。

    涅槃超越一切兩立與相對的概念,因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的“快樂”一詞,其意義也迥回不同。沙利子有一次說: “同修啊!涅槃真是快樂!涅槃真是快樂!”優陀夷問他:“可是,沙利子,我的朋友 ,如果連感覺都沒有了,怎麼會有快樂呢?”沙利子的答案具有高度的哲學意味,而不是一般所能瞭解的。他說:“沒有感覺本身就是快樂。”

    涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論,以臆測涅槃或最終真理與實相,都只能算是一種無作用的、絞盡腦汁的遊戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所瞭解。在幼稚園的小娃娃,不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問,有一天也許他會瞭解它。涅槃是要由智者內證的。如果我們耐心而勤奮的循著 “大道”前進,至誠懇切的訓練淨化自己,獲得必要的心靈方面的成長,也許有一天我們可以親證到它,而毋須乎殫精竭慮於鑽研謎樣艱深的文字。

   現在讓我們回頭面對趨向內證涅槃的大道吧!

 

  第五章 第四聖諦 :道諦

第四聖諦就是導致苦之止息的途徑──道。這道叫做中道,因為它是避免兩邊極端的。一邊極端就是經由感官的享受去追尋快樂,是“低級、平庸、無益的凡夫之道”。 另一邊極端是經由各種自虐的苦行以尋求快樂,這是“痛苦、無價質而無益的”。佛陀自己都曾嘗試過這兩種極端,深知其無有實益,才由親身的證驗,發現了“能夠產生知、 見,導致寧靜、內證、正覺、涅槃”的中道。這正道一般都稱之為八正道,因為它是由 八個部分所組成。

這八個部分就是:

 一、正見──正實的知見。 

二、正思維──正確的思維。

 三、正語──正直的言語。

 四、正業──端正的行為。 

五、正命──正當的職業。

 六、正勤──正好的努力。

 七、正念──正淨的憶念。 

八、正定──正統的禪定。

    佛陀獻身說法四十五年,幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的 方法、不同的措辭,對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能 力,而對機施教。但是藏經裡面成千卷佛陀所說經的要義,不外乎講的是八正道。

    各位不可認為上面所列的八條途徑,應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上,應當視各人能力所及,盡可能同時修習。這些道彼此之間互有關連。修習一道,也有助於培育其它各道。

    這八條途徑的主要目的,在促進及完成佛教的基本訓練:就是所謂的戒、定、慧的 三學。因此,如果將八正道依戒、定、慧三學歸類,自將有助於對此一真諦獲得較有條理的瞭解。

    戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基 礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候,往往耽迷於枯燥的哲學及形式學上的歧途之中,而忘記了佛教這一偉大理想,實在是一樁遺憾之至的事情。殊不知佛陀說法乃是“為了眾生的利益,為了眾生的福祉,為了悲憫眾生之故。”

   根據佛教,一個完人必須具備兩種品性:悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發 展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操,也就是心的品質。而慧則 代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智,會造成一個好心的傻瓜 。只發展理智而忽略了情感,也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家,而毫無對人的同 情。因此要成為完人,必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這裡面,悲與慧是不可分的。

    以愛與悲為基礎的戒學裡,包括了八正道中的三條道:正語、正業、正命。

    正語的意思是: (一)不妄語, (二)不竊議、誹謗、及發表足以引起個人或團體間憎 恨、敵意、傾軋、不和的言論, (三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭, (四)不作無意義、無利益而愚痴之饒舌與空談。這幾種不正當而有害的言語既已斷絕, 則發言自然真實,用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言,不可不慎 。說話必須顧到時與地。如所言無益,則應保持“高貴的緘默”。

    正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒律是不殺生、不偷盜、不 作不誠實的交易,及非法的性交。而應當幫助別人過一種堂堂正正的、和平而光榮的生 活。

    正命的意思,就是不從事於他人有害的職業,例如:販賣軍火武器、菸酒毒品、屠宰 、欺詐等。而應以光榮無咎,不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

    八正道中這三條(正語、正業、正命)構成合乎倫理的行為(戒學)。須知佛教的倫理與道德的行為,是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為, 是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展,如果沒有這道德的基 礎,是不可能達到的。

    其次就是心智的鍛煉(定學)。此包括了八正道的另外三條:正勤、正念、正定。    正精進(亦作正勤)就是以堅強蓬勃的意志 (一)以阻止邪惡不善的念頭的生起, (二)以去除已生起的邪惡不善的念頭, (三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起, (四)使已生起的善良健全的念頭充分發展而臻於至善之領域。

    正念就是對於 (一)身體的活動, (二)情緒的感受, (三)心智的活動, (四)觀念、思想、見解等法,精勤注意觀照,憶念不懈。

    將注意集中於呼吸(入出息念、數息法),是一種很有名的方法,可以從鍛煉身體而達到精神的開展。此外,尚有多種修習禪觀的方法,也都以集中注意於身體為發展正念的途徑。  

 關於情緒的感受,行者必須對各種感受,愉快的、不愉快的、中性的、以及它們在他體內生起及消失的過程,無不瞭瞭分明。關於心智的活動,行者必須自覺他的念頭是否縱慾放蕩 ?是否嗔恚?是否迷惑?是否散 亂?還是繫著一處。就照這樣子,修行者對於本身每一舉心動念,如何生起?如何消失? 應瞭瞭分明。

    至於意念、思想、觀念等,行者必須瞭解它的性質:如何生起?如何消失?如何開 展?如何抑制?摧毀?以上四種心智的培育或禪觀的修持,在《大念處經》中也有詳盡的論究。

    心智的鍛煉中的第三項,也是最後一項,就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神游(出神或神遊,是道教的一種特殊禪定,與佛教禪定不同,切須分別)。 佛陀在講到初禪的時候,首先就說到:『要遠離五蓋,遠離諸欲二不善法;然後有尋、有伺,因為遠離而生喜樂,他成就並安住於初禪。』 修到初禪的時候,修行者若干強烈的欲望以及不健全的思想例如:縱慾放蕩、嗔忿、昏沉、掉悔、疑法(五蓋),一時盡除。 若禪修者能夠進入初禪,其初禪將具足五禪支。 1.尋(vitakka)—將心投入並安置於似相。 2.伺(vicàra)—心持續地省察似相。 3.喜(pãti)—喜歡似相。 4.樂(sukha)—體驗似相的那一分樂受。 5.一境性(ekaggatà)—心持續地專注似相。 。

到二禪的境界時, 喜、樂、一境性的第二禪。

三禪時,喜禪支因為是一種動態的感受,也消失了。只有樂與一境性兩種禪支的第三禪 。

到了四禪的境地,所有一切的感受,甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了,只剩餘純淨的捨與一境性。

    心智就是這樣子經由正精進、正念、正定的訓練與約束而發達起來的。    其餘兩條道:正見與正思維維,就構成三學中的慧學。

    正思維所表詮的,是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及捨己的離欲不執著的思維。在這裡請注意:將捨己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內,是很重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎 恨、暴力,都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子裡,無論是個人的、社會的、政治的都是如此。

    正見就是對事物的如實知見,而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此,正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教,知見有兩種:我們一般稱之為知見的實在只是知識;一堆累積的記憶,以及根據若干已知的條 見,由理性對某一課題所得的瞭解而已。這種知見叫做事見,是不很深入的見解。真正 深入的知見叫做理見,是不關事物的名稱、標誌,而對其實際相狀所具的真知實見。這 種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡,而且經過禪定的鍛煉,達到充分發展的程 度,才有可能。

    從這簡短的敘述道諦的文字裡,可以看出這“道”乃是一種生活方式,為每一個 人所應遵行、修習、宏揚的。它是身、口、意的自律、自我的開展、自我的淨化。它與信仰 、祈禱、崇拜、儀規完全無關。從這一意義來講,它不含有任何通俗稱為“宗教”的成分。它是一條通過道德、理性、精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂、和平的途徑。

    在佛教國度裡,遇到宗教節日,也有些簡單而優美的習俗與儀式。它們其實與真正的“ 道諦”很少關係。但也有相當的價值,因為它們能滿足對教義理解較淺的佛教信徒們若干宗教情緒的需要,而逐漸援引他們走上這條聖道。

關於四聖諦,我們有四件事情要做:

第一聖諦是苦諦──人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、 無實,都是人生的實際。關於這點,我們要做的,清楚而徹底的瞭知這苦的事實。

    第二聖諦──苦的根源。這根源是貪欲、“愛”以及伴隨著它們的種種染污不淨法。僅僅瞭解這一事實是不夠的。我們要做的,是拋棄它、去除它、消滅它、根絕它。

    第三聖諦是滅諦──涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的,是去親身體證它。   

第四聖諦──導向體證涅槃之路。但僅僅有了對這“道”的智識,不論多麼徹底,都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行,鍥而不捨。

 

第六章 無我論

一般用到“靈魂”、“自我”、“個我”或梵文裡的“神我”( Atman)(Atman其實只是“我”的意思,一般均譯為“神我”,沿用已久,但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符,甚可置疑。)這些字眼的時候,它們所提示的意義是:在人身中有一恒常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。依照某些宗教說,每一個人都有一個個別的靈魂,這靈魂是天神所創造的。人死後,它即永久地生活在地獄或天堂裡,而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法,這靈魂可以歷經多生,直到完全淨化,最後乃與天神或梵天或神我合一,因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者,這種的觀念叫做我見。

    在人類的思想史中,佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛陀 的教誡,我見是虛妄的邪見,與真實絕不相合。它只能產生“我”、“我的”之類有害 的思想、自私的欲望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高我慢、自利主義,以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源:從個人間的衝突,以至國與國間的戰 爭,莫不以此為根由。簡言之,世間一切邪惡不善法,無一不可溯源到這一邪見。

    人的心理上,有兩種根深蒂固的意念:自衛與自存。為了自衛,人類創造了天神,靠天神得到保護、安全、依怙,就像小孩依賴父母一樣。為了自存,人類想出了靈魂( 神我)不滅的主意,俾得恆古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼、貪婪,人類需要這兩件東西來安慰自己。因此,他緊緊地、狂熱地抓住祂們。

    佛陀的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼、貪欲,反從釜底抽新將這些劣根性連根剃除,以使人類得到正覺為目的。根據佛教,天神與靈魂的概念,是虛妄不實的。 雖然神學是一項高度發展的理論,它們仍然只是極精微的前塵心影,不過穿上了深奧難懂的形式學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛,使得人類不願聽聞、更不願瞭解任何與之相違反的教誡。

    佛陀對這點甚為熟知。事實上他曾說過,他的教誡是反潮流的,是違反人類自私的 欲念的。在他證正自覺才四個星期的時候,他坐在一棵榕樹底下,如是自思:“我已證入真理。此理艱深,難見難解,......惟智者能知之......為強烈的欲望所征服而為黑暗所包圍的人,不能見此真理。這真理是反潮流的,崇高、深奧、微妙、難知。”

   他心裡這樣想著,佛陀曾一度猶豫。如將他所證真理,解釋與世人知悉,是否將徒勞 無功?然後他將世間的人比作一座蓮池:在蓮池中,有些蓮花還淹沒在水底,有些已長到水 面,有些則已透出水面而不為污水所沾染。同樣的,在這世間也有各種根器不同的人。有些人會瞭解這真理的,佛陀這才決定說法。

    無我論(或稱非有靈魂論)是緣起論的推論,也是分析五蘊所得到的自然結果。苦聖諦已說明所謂眾生或個人是由五蘊和合而成。將五蘊予以分析審察,找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我、自我的長住不變的實質。這是分析法,但用合成法的緣起論,也能得到同樣的結果。根據緣起論,世 間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件、因素所構成)、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。   

緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它:此有故彼有,此生故彼生;  此無故彼無,此滅故彼滅。

    在這緣起、相對、互存的原則下,整個生命的存在、持續,以至寂滅,都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分周詳。

這法則共分十二部分(十二緣起支):

 一、因為無知,乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)。

 二、因為有種種意志的活動,乃有知覺的生起(行緣識)。 

三、因為有知覺,乃有精神與肉體的現象產生(識緣名色)。 

四、因為有了精神與肉體的現象發生,乃有六根的形成(名色緣六入)。

 五、因為有六根,乃有(感官與心靈)對外境的接觸(六入緣觸)。 

六、因為有(感官與心靈)對外境的接觸,乃生起種種感受(觸緣受)。 

七、因為有種種感受,乃生起種種貪欲“愛”(受緣愛)。 

八、因為有種種貪愛,乃產生執取不捨(愛緣取)。 

九、因為有執取不捨,乃有存在(取緣有)。 

十、因為有存在,乃有生命(有緣生)。 

十一、因為有生命,乃有 

十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等(生緣老病死憂悲苦惱)。

    生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來,便得出如下的緣滅的逆向定理:(滅),因為意志活動止息,知覺也同時止息(行滅則識滅)......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

    於此應該明白熟知的是:這緣起法則的每一部分,一方面是由眾多條件(因緣)和合而生( conditioned緣生的),另一方面又同時構成其它部分生起的條件(condition- ing 緣起的)。因此,它們之間的關係,完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以,佛教不接受最初的因。緣起法則是一個首尾相接的環,而不是一條直線的鏈子。

    自由意志的問題,在西方的思想界與哲學界中,佔有很重要的地位。但是根據緣起 法,這問題在佛教哲學中是不存在的,也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有 條件的(因緣和合的)、互為依存的,我們何能單獨自由?意志與其他思想一樣是緣生 的。所謂“自由”,其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面,沒有一件事物是絕對自由的,因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義,是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的(緣成的)、相對的、受因果定律支配的。在這裡面,如何可能產生一個意志或任何一樣事物,與條件及因果無關 ?此處所謂自由意志的觀念,基本上仍與天神、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由,甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

    根據緣起法則,也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析,在人身內或身外,有一常住不變的實質,名為神我、我、靈魂、自我、個我,這一觀念,只能被認為是一種邪見 、一種心所造的影像。這就是佛教的無我論或稱非有靈魂論。

    為了避免混淆,於此必須申明,真理有兩種:世俗的真理(俗諦)與最高的真理( 真理)。我們在日常生活中,用我、你、眾生、個人等名詞的時候,不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說,也是真實的 。但是,最高的真理,卻是實際上並無我與眾生。

    有少數學者,竟然違反佛教精神,試圖將“我”觀念,私自輸入到佛陀的教義之中,實在是奇怪至極。可是應要將佛陀從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中,那就不成了。這種觀念在現存的原始巴利聖典中,就我們所見,是不為佛陀所接受的。

    相信有天神與靈魂的宗教,並不以這兩種觀念為秘密。相反的,他們還經常不斷地 反覆宣揚它們,極盡辯才吹擂之能事。如果佛陀曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的 觀念,佛陀一定會公開宣布,如同佛陀談論其它事物一樣,而不會將它們秘藏起來,以留待佛陀般涅槃二千五百年後的人來發現。

    可是人們一想到佛教的無我,會將他們幻想的“我”毀滅,神經就緊張了起來。佛陀對這一點並不是不知道。

    有一個比庫有一次問佛陀:“世尊!是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦 折磨呢?”    “有的,比庫!”佛陀答說。“有人執持這種見解:‘宇宙就是神我,我死後即將與 之合一,常住不變,恆古永存。我將這樣的存在,以至永遠。’當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義,目的在摧毀一切臆見(戲論)......消滅“愛”,達到無著、寂滅、涅槃時,那人自忖:‘我要被消滅了,我要被毀掉了,我將不再存在。’於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比庫,因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。”

    在別的經典裡,佛陀也說過:“諸比庫!這個沒有‘我’也沒有‘我所’的意念,對於無識的凡夫是駭人的。”    想在佛教中找出一個“我”來的人,是這樣辯論的:“誠然,佛陀將眾生分析為色、受、 想、行、識,並說這五者中沒有一樣是‘我’。但是他並沒有說除了五蘊之外,人身內或其他地方,就完全沒有‘我’了。”    這種立論有兩種站不住的理由:

   第一:根據佛陀說,眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經典中,佛陀曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

    第二:佛陀曾在不只一部經中,毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何 一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例:   在巴利經藏《法句經》中,有三首偈極關重要而為佛教之精要。這三首偈就是第二十 章的第五、六、七等三偈(或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈)    第一、第二兩偈中有說:    “一切有為的事物,都是無常的(諸行無常)。”以及“一切有為的事物,都是苦 的(諸行皆苦)。”    第三偈卻說:“一切法都是沒有‘我’的(諸法無我)。”

    這裡請特別注意,在第一、二偈中所使用的是“有為的事物(行)”一詞,但在第 三偈中則改用“法”字了。為甚麼第三偈不也和一、二偈一樣地用“行”(有為的事物 )而要用“法”字呢?整個的關鍵就在這裡。    原來,行的意思,就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物(精神的和肉體的都在內)。假如第三偈也說:“一切行(有為的事物)都是沒有我的”,那麼有 人也許會想:雖然有為的事物中無我,但在有為的事物之外,五蘊之外,也許仍有一個 “我”吧!就是為了避免這種誤會,所以第三偈中才用了“法”字。    “法”字的意義比“行”字要廣大得多。在佛教中,沒有一個術語的涵義,比“法 ”字更廣的了。它不僅包括有為的事物,也包括了無為的“絕對性”與涅槃。世出世間 、善惡、有為無為、相對絕對,沒有一樣事物不包括在這一個“法”字中。因此,根據 此一申義,“諸法無我”很顯然的是說不僅五蘊之中無我,在五蘊之外或離開五蘊依然 無我。無論在人或法中,都沒有我。

    在《中部 阿勒葛度帕瑪經Alagaddupama sutta》裡,佛陀向弟子們說:“諸比庫!你們可以接受靈魂實有論,只要接受了這一理論,一切憂悲苦惱便不再生起。但是,諸比庫啊!你們見到過這樣的靈魂實有論嗎?接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起?”     “當然沒有囉,世尊!”    “好極了,諸比庫。諸比庫!我也從未見過有這樣的靈魂實有論,接受了它憂悲苦惱便不再生起。”

    如果曾經有過為佛陀所接受的靈魂實有論(有我論),他一定會在上節經文裡予以闡 釋,因為他曾要諸比庫接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛陀的看法,這樣的靈魂實 有論是沒有的。任何的靈魂實有論,無論它是如何高深微妙,都是虛妄幻想,徒然製造各種問題,隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

    在同一經中,佛陀接下去又說:“諸比庫啊!我以及與我有關的任何事物(我所)既然確確實實是不可得的,所謂‘宇宙就是神我(靈魂);我死後就成為神我,常住不變 ,恆古長存,我將如是存在以至永遠’的臆見,豈不是十十足足的愚癡?”

    這裡,佛陀清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西 ,乃是再愚痴不過的事。   

    佛陀那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡,離他的般涅槃剛好三個月。當時 他年已八十,正患重病瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗,遽然死去是不當的。因此,他鼓起勇氣,決意忍受一切痛苦,克服他的疾病而複元了。但是佛陀的健康仍然很差。病癒之後,有一天坐在戶外一處濃蔭之下,佛陀最忠勤的侍者阿難,來到他所愛的師尊身邊坐了下來就說:“世尊,我曾照顧世尊的健康,我曾為世尊服侍疾病。但是一看到世尊生病,我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前,是不會涅槃的。”    於是,佛陀充滿了慈悲與人情,很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說:“阿難啊!僧團對我還有甚麼企求呢!我以將法(真理)不分顯密統統教給了你們。關於真理,如來 掌中並無隱秘。當然囉,阿難,如果有人認為他應當領導僧團,僧團應當依靠他,他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那麼,他為甚麼要為僧團留下遺命呢?我現在已經年老,阿難啊!都八十歲了!用舊了的車子,須靠修理方能繼續使用。同樣的,在我看來,如來的色身,也只有靠修理才能繼續活下去。因此,阿難啊!應當以你們自己為島嶼而安住,以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依;以法為你們的島嶼,以法為你們的皈依,不以任何他物為你們的皈依處。”

    佛陀向阿難說這些話的意向是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死 了,他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛陀給他安慰、勇氣、自信。告訴他們應該依靠自己,依靠他所傳授的“法”,而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而 上的神我、自我的問題,實在是太離譜了。

    接著,佛陀還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙,一個人應如何以“法 ”為自己的島嶼和依怙:要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心識、心所的一切動態,時時刻刻無不瞭然洞照(四念處)。在此,佛陀也完全沒有談到神我或自我。

    有一次,佛陀從波羅奈到優樓頻螺去,在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天,有三十個朋友,都是年輕的王子們,帶著他們年輕的妻子,在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子,帶了一名妓女同來 。當其他的人正在尋歡的時候,這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她,他們看見佛陀坐在樹下,就問佛陀有沒有見到一個女人。佛陀就問他們為了甚麼事。他 們說明原委之後,佛陀就問他們:“年輕人啊!你們意下如何?尋找一個女人呢?還是尋找你們自己?那一樣對你們更有利啊?”    這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子爭論,實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛陀於是叫他們坐下並為他們說法。在有案可循的原文經典裡,佛陀對他們所說法中,沒有一個字涉及神我。

    關於游方者婆嗟種問佛陀是否有神我,佛陀緘口不答一事。故事 是這樣的:    婆嗟種來到佛陀處問說:   “可敬的果答瑪啊!神我是有的嗎?”    佛陀緘口不答。    “那麼,可敬的果答瑪,神我是沒有的嗎?”    佛陀還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

     這游方者走後,阿難問佛陀為甚麼不回答婆嗟種的問題。佛陀解釋自己的立場說:  “阿難,游方者婆嗟種問我:‘有我嗎?’如果我答:‘有的’,那麼,阿難,我就與持常見的梵行出家人站在一邊了。    “同時,阿難,游方者問我:‘沒有我嗎?’如果我答:‘沒有!’那我就跟持斷見的梵行出家人站在一邊了。

    “再說,阿難,婆嗟種問我:‘有我嗎?’如果我答‘有的!’這答案與我所知‘ 一切法無我’符合嗎?”    “當然不符囉!世尊。”    “還有,阿難,游方者問我:‘沒有我嗎?’如果我答:‘沒有!’那將使得本來 已經糊裡糊塗的婆嗟種越攪越糊塗了。他就會這樣想:以前我倒還有一個神我,而今卻沒有了。”

    佛陀為甚麼保持緘默,現在該很明白了。但如我們將全部背景,和佛陀對付問題及問 話人的態度,也考慮在內,就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略 了。    佛陀並不是一座電腦,不管甚麼人問甚麼樣的問題,他都會不加思索的答覆。他是 一位很踏實的導師,充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問,而 是為了要幫助問話人走上正覺的道路,他和人講話時,時刻不忘對方的水準、傾向、根 器、性格以及瞭解某一問題的能力。

    根據佛陀說,對付問題有四種方式: (一)某些問題必須直截瞭當的回答; (二)某些問題須以分析的方法解答; (三)另有一些問題須以反問為答覆; (四)最後,有一類問題須予以擱置。

    擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛陀世界是否有常的時候,佛陀就是這樣告訴他的。他對羈捨子以及其他的人,也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題,他可不能同樣地答覆,因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說“有我”,因為它與他所知的一切法 無我相違背。而他也不能說“沒有我”,因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能 瞭解“無我”的地步。因此,在這種特殊情形之下,保持緘默,將問題置之不答,就是最明智之舉。    尤其不可忘懷的是:佛陀認識婆嗟種已有多時。這位好問的游方者來訪問佛陀,這也並不是第一次。智悲雙運的導師,曾為這困惑的求法人煞費心機,並對他表示深切的關懷。在巴利文聖典中,多處都提到這位游方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛陀弟子們, 三番兩次向他們提出同樣的問題,顯然為了這些問題而十分煩悶,幾乎到了著魔的程度 。佛陀的緘默,對婆嗟種的影響,似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。

    有些人以為“我”就是一般所謂的“心”或知覺(識)。但是佛陀說,與其認心、思想(意)或知覺(識)為我,毋寧認色身為我,反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流,遠比色身的變化為速。

    造成“我”的觀念,是一種模模糊糊的“我存在”的感覺。這“我”的觀念,並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點,就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在 《小部》中,有一段差摩迦比庫與一群比庫談論這一問題的會話,能發人深省。

    這群比庫問差摩迦,他在五蘊中是否見到有“我”或任何與“我”有關的事物(我所)。差摩迦回說:“沒有。”於是,那群諸比庫就說,假如這樣,他應當已經是一位離塵絕垢的阿拉漢了。可是,差摩迦自承雖然他在五蘊中求“我”與“我所”不可得, “但是我尚不是一位離塵絕垢的阿拉漢。同修們啊!關於五取蘊,我有一種‘我存在’ 的感覺,但我並不能瞭瞭分明的見到‘這就是我存在’。”接下去,差摩迦解釋他所稱 為“我存在”的東西,是非色、非受、非想、非行、非識,亦非在五蘊之外的任何一物 。但他對五蘊有一種“我存在”的感覺,卻無法瞭瞭分明的見到“這就是‘我存在’。 ”

    他說那就像是一朵花的香氣,既不是花瓣香,也不是顏色香,也不是花粉香,而是 花的香。    差摩迦進一步解釋說,甚至已證初果的聖人,仍然保有“我存在”的感覺。但是 後來他向前進步的時候,這種“我存在”的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上 的化學藥品氣味,在箱子裡放了一段時間之後,就會消失一樣。

    這段議論對那群諸比庫的作用之大、啟發力之強,根據聖典記載,他們所有的人,包括差摩迦自己在內,在議論完結之時,都成了離塵絕垢的阿拉漢,終於將“我存在” 剷除了。

    根據佛陀的教誨,執持“無我”的見解(斷見)與執持“有我”的見解(常見)是同 樣錯誤的。因為兩者都是桎梏,兩者都是從“我存在”的妄見生起的。對於無我問題的 正確立場,是不要執著任何意見或見地,應客觀的、如實的去觀察一切事物,不加以心意的造作。觀察這所謂“我”和“眾生”,只是精神與肉體的綜合,在因果定律的限制下,互為依存,剎那流變。在整個生存界內,絕無一物是恒常不變、恆古常新的。    當然,這就產生了一個問題:如果沒有神我、自我,受業報的又是誰呢?沒有一個人可以比佛陀本身更能解答這個問題了。有一個比庫提出這個問題的時候,佛陀說:“我已經教過你了,比庫啊!要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”

    佛陀所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論,不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃 一樣,它是真理、實相;而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻 的我,才是消極的呢!無我的教誨,排除了妄信的黑暗,產生了智慧的光明。它不是消 極的。無著說得好:“無我性乃是事實。” 

 

   第七章 修習:心智的培育

 佛陀說:“諸比庫!病有兩種。那兩種呢?肉體的病和心智的病。有人可以一年、 兩年、甚至一百年、一百多年肉體都不生病。但是,諸比庫啊!世間除了心無染著的 人(就是說,除了阿拉漢以外,心智方面能有片刻不生病的的人,都是稀有難得的!”

   佛陀的教誨,尤其是他所教的修習方法,其目的在培養健康、均衡、寧靜的心理, 使臻完美。不幸的是:佛教中幾乎沒有甚麼法門,像“修習”那樣被教徒及非佛教徒所誤解。只要一提到“修習”,馬上就使人想到逃避日常生活,擺起某種姿勢,像石窟裡或寺院佛陀堂中的塑像一般,在遠離塵囂的處所,以從事某種秘密或神秘的冥想或專住於神遊。真正佛教的修習,完全不是這種的逃避。佛陀在這一主題方面所教的內容 ,大大的被誤解或極少的被瞭解。以致到了後世,修習方法變質敗壞,竟成為一種儀式,其手續繁雜幾乎成為專門學問了。

 大多數的人對於修習或稱瑜伽有興趣,其目的乃在獲得若干精神或秘密的力量,諸如為旁人所無的“第三隻眼”等。若干年前,就曾有一位印度佛教尼師,想練成以耳視物的神通。而當時她的視力極好並未喪失。這種念頭無他,只是精神顛倒而已;所以仍然只是渴求權力的貪欲在作祟。

 英文中所用以代表巴利原文 bhavana (修習)的 meditation (沈思、冥索) 一詞,十分不妥。Bhavana 的意義是培育、發展,尤其指心智的培育與發展。肯定點說 ,佛教中的修習,正是百分之百的心智培育的意思。它的目的,在滌蕩淫欲、憎恚、 怠惰、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不淨,一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知識、意志力、精進力、分析力、自信、歡喜心、寧靜的心境等優良品性, 以致最後導致如實知見一切事物本性的最高智慧,而證入最後的真理、涅槃。

 修習有兩種。一種是發展注意力使能集中,所謂心一境性(亦稱奢摩他、三摩地 、止等)。經中有許多方法,修之可達到最高的神秘境界如無所有處、非想非非想處 等。這些境界,跟據佛陀所說,都是心造心生的、是緣成的(有為法)。它們與實相、真理、涅槃無關。這一種的修習,在佛陀在世以前已經有了。因此,它不是純粹佛教的,但是佛教也並未將它從佛教的修習方法中剔除。可是這種方法並不是證入涅槃的要件。 佛陀在自己證正覺以前,就曾在不同的師門下,學過這種瑜伽法門,而達到了最高的神秘境界。可是,他並不以之為滿足,因為它們並不能予他以徹底的解脫,也不能使他親見最終的實相。他認為這種神秘境界只是“此生中愉快的生活”或“平靜的生活” ,如此而已。      

   因此,他發明了另一種的修習,叫做維巴沙那(觀),深刻地察照萬物的本性,以導致心靈的完全解脫,而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習的方法 、佛教的心智培育法。它是跟據觀察、警覺、洞照、憶念而作的一種分析法。

   佛陀所說的法中,有關心智發展(修習)的最重要的一部經,叫做《大念住經》。這部經傳統上極受尊敬。不但在寺院中經常定時背誦,在佛教家庭中亦複如是,而尤其是家人團坐虔誠聆聽。諸比庫亦常在垂死人的病榻邊讀誦此經,以淨化臨終者最後的念頭。     

   這經中所創導的修習方法,既不離世亦不遁世。相反的,它與我們的生活、日常的活動、我們的憂、悲、喜、樂、我們的語言思想、我們所從事的道德與理性的活動相關。     這部經共分四大部分:第一部分是關於身體的,第二部分關於感覺與感受,第三部分關於心智,第四部分則關於各種道德的與理性的課題。

 這裡有一事必須明白牢記:不論修習甚麼方法,要緊的是念念分明,憶持不忘 並須注意觀察。有一個最為人所熟知、喜好而又是最實用的修習法門,叫做“憶念入出息念法(數息觀)”。這是與身體有關的。只有在修習這一法門時,才需要採取一種經中指定的 特別姿勢。經裡所指示的其他修習方法,就無此限制,無論行住坐臥都可隨意為之。 但修習數息觀則必須跟據經典趺跏而坐,保持身軀端直而心念警覺。趺跏而坐不易實行,非一切國家人士(尤其是西方人士)所能清輕易辦到。因此,趺跏坐有困難的人 ,可以坐在椅子上,只要身體端直,心神警覺就行。這項修習中,端坐極為重要,但不是僵坐。兩手很舒適地放在膝上。如此坐定後,可將兩眼閉合或凝視鼻端,隨各人方便為之。

   每人日夜呼吸不停,但自己絲毫不覺,因為從未有人以分秒的時間,將心神貫注於呼吸上。而如今要做的,正是這個。方法是照平時一樣的一呼一吸,絲毫不要用力。只將精神集中於這呼出吸入上,凝神觀察這吸進呼出的動作,保持對這呼吸的 警覺,使時刻都瞭瞭分明於這一動態。你呼吸時,有時深,有時淺。這並不要緊,只顧自自然然的呼吸。惟一的一點是你在深呼吸時,心中須有數這些是深呼吸,如此這般。換言之,你的心力須集中在呼吸上,使你對於它的動作變化,無不瞭然於心。 忘掉你的周圍環境以及其他一切事物,不可抬眼視物,這樣的試練五至十分鐘。

 開頭的時候,你會發覺全神灌注在呼吸上,非常的不容易。你會奇怪你的心這麼這樣會跑,它就是不肯停下來。你想東想西,耳中只聽到外面的聲音。你的腦筋混亂 、思緒紛飛。你也會覺得沮喪失望。但是如果你繼續不停的練習,每天早晚各一次, 每次五至十分鐘,慢慢的,你的心就會集中在呼吸上了。過了一段時間,你就會經驗到一剎那的定境,你的心神全部灌注在呼吸上,連近身的聲音也都充耳不聞,一時間外境俱泯。這一短時間的(定境),是一種了不起的經驗,充滿了喜悅與寧靜。 你但願能繼續保持它,但是這時你還作不到這一點。不過只要你經常不停的練習,這 種經驗可以一次又一次的發生,而每次定的時間也會逐漸加長。這就是你繫心於呼吸上至忘我之境的時候了。只要你老覺得有你自己存在,你就不能集中注意力於任何別的東西。

 這個念念不離呼吸的修習法,是最簡單、最容易的一種。其目的在發展注意力, 以達到非常高的禪定境界。此外,集中注意力(定力),對於任何深刻的瞭解、深透的內觀,以洞察萬物的本性包括體證涅槃,都是不可或缺的。 除了這些,呼吸的練習更有立竿見影的效驗。它對你健康上大有助益;能增進你的安眠,鬆弛緊張的身心,增進日常工作的效率。它能使你寧靜安詳。即令在你精神 緊張或興奮的時候,如果練習幾分鐘的數息,你就會馬上覺得安靜平定了下來,好像在一段休息之後剛剛覺醒一般。

 另一種非常重要、實用而有益的修習方法。心智的發展是:不論在做甚麼事情的時候,動手也好,日常起居也好,從事公私工作也好,要時刻念茲在茲瞭瞭分明於你的每一舉動。你或臥或立或坐或行,或安眠,或曲臂伸腿,回顧前瞻,穿衣吃飯, 言談靜默,大小便,凡此一切以及其他種種活動,你必須時時刻刻瞭瞭分明於你所作的每一動作。也就是說,你必須生活在當前的瞬間中、現在的行為中。這並不是說你不應想到過去未來。相反的,你在與眼前的時刻行為有關的方面,一樣可以想到過去未來。

 一般的人並不生活在他們當下眼前的生活中,他們都生活在過去或未來裡。雖然看 外表他們似乎是在此時此地做著些甚麼,實際上他們是生活在他們思想中的另一世界裡,生活在虛構的問題與苦悶裡。通常他們是活在過去的記憶中,或對未來的欲望 與揣測之中。因此,他們並不生活在他們目前在做的工作裡,也不樂於這工作。所以 ,他們就對現況不滿、不開心,而自然而然的不能對當前像是在做的工作,獻出全部的身心了。     有時你在餐館裡,看見有人一邊吃飯一邊閱讀,這是一種很常見的事。他給你的印象是一個大忙人,連吃東西都沒有時間。你不知道他到底是在吃東西,還是在閱讀 。你也許可以說他正兩事一起做,而實際上,他那樣也沒做,也那樣都做得沒味道。 他的心神不寧而緊張,不樂意做目前正在做的事,不生活在眼前的瞬間,卻不知不覺 地、愚痴的想要逃避人生。(這意思卻不是說在吃飯的時候不可以和朋友談天)。

 不論你想甚麼辦法,你都無法逃避人生。只要你活著,不管是在村鎮裡,還是在岩窟裡,你必須面對人生而生活。真正的生活,是眼前的瞬間,不是已經死掉而消逝了的過去回憶,也不是尚未出生的未來夢想。一個生活在眼前的瞬間中的人,所過的才是真正的人生,而他也是最快樂的人。

    有人問佛陀,為甚麼他的弟子們過著簡單平靜的生活,每天只吃一餐,卻如此精神煥發?佛陀說:“他們不悔既往,不思索將來。他們生活在現前的時間中,因此他們都神采奕奕。愚痴的人,又思索未來,又追悔過去,就像碧綠的蘆葦在燄陽中被曬一般,一下子就枯萎了。”

 修習念住法並不是要你想或是覺得“我在做這個”、“我在做那個”。不對! 恰正相反。你一想到“我在做這個”,你就覺得有個自己而不能生活在你的行為中了 。你是生活在“我存在”的意念裡,而你的工作也就糟蹋了。你應當完全忘了自己, 而全心全意的浸潤在工作中。一個演講者一自覺到“我對聽眾演講”,他的講話就混亂了,思緒也不連貫了。但是如果他一心講演他的題目,整個忘了自己,他的表現才是最好的。他一定講得很精彩,解釋的很明白。一切偉大的傑作,藝術的、詩歌的 、智識的、心靈的,都是在它們的創作人完全浸潤在工作中的時候所產生的,在他們 完全忘我而不自覺的時候所產生。     

這個佛陀所傳授的,在一切時中都要念念分明(念住法),也就是要生活在眼前的一瞬間裡,生活在眼前的活動裡。在這一種修習法門裡,你無須做某種特定的活動才能發展念念分明的能力。你只須隨時瞭知你所做的一切事,你不必專為特定的修習方法花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成經常警覺的習慣,不分晝夜,在日常生活中的一切活動上,時刻都瞭瞭分明就可以了。上述兩種修習方法,都與我們的身體有關。

 還有一種發展心智的方法,是關係我們的一切感受的;愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子:比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下,你的頭腦模糊不清,情緒低落。有時候,你甚至於不明白為甚麼會有這種不快的情緒。第一,你得先訓練自己不為不快的情緒而不快,不要為了煩惱而益增煩惱 。而須設法清楚的看到為甚麼會有不快、煩惱、悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起,生起的原因,以及如何消失,如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審視 它,不要有絲毫主觀的反應;須像科學家觀察事物一樣。在這裡,你也不可以“我的 感覺”、“我的情緒”的主觀態度來看它,而只應客觀地視之為“一種感覺”、“一 種情緒”。你又得忘“我”的虛妄觀念。你一旦看出它的本質,它如何生起,如何消失,你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠,無動於中,而成為超脫自在。對於一 切感受與情緒都是如此。

 現在來談談有關心的修習。在你的情感熱情奔放或泰然自若的時候,心中充滿嗔恚、嫉妒、柔情、慈悲的時候,頭腦昏迷惶惑或是清楚明瞭的時候,凡此此等的時候,你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認,我們常常不敢或羞於觀察自心; 所以我們寧願逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念,就像在鏡中看自己的臉一樣。

 這時,我們的態度,不是批評裁判,也不是分辨是、非、善、惡,只是單純的觀察、偵視、審視。你不是一位法官,而是一位科學家。你觀察你的心,清清楚楚地看到它的 真實性質時,你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在,而能夠如實瞭知萬物的本來面目了。  舉一個例來說:比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是:一個生氣的人並不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境,看到自己在生氣,他的怒火就好像變得不好意思,似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質,如何生起?如何消失?這時你又須切記:不可想“我在生氣”或想到“我的怒火”。你只須明白瞭知你生氣的心情,以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感、心境,都應採取這一態度。

 另外,還有一種對於倫理、心靈、理性方面問題的修習。我們對這類課題所做的一切研究、閱讀、商討、談論、思索,都包括在這類修習之內。閱讀本文章並對文章內所討論的題目作深刻的思考,都是一種修習。在前面,我們已經看到差摩迦與一群比庫的一席話曾導致全體共證涅槃。這也是一種修習。

 因此,用這一種的修習方法,你可以研究、思量、審視下列的五蓋:(一)貪欲,(二)嗔恚,(三)睡眠,(四)掉悔,(五)疑。   這五蓋就是防礙任何明覺,事實上也就是防礙任何進步的五種障礙。一個人如果被這五蓋所覆蔽而不知怎樣去去除它們,他就不能分辨是、非、善、惡。     

    你也可以修習七覺支,就是:

(一)念覺支:無論在從事精神或肉體活動的時候,隨時保持念念分明。

(二)擇法覺支:鑽研探究各種有關教義的問題。這包括一切宗教、倫理、以及哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、參考有關教義的專題演講等。

(三)精進覺支:以堅定的決心,努力不懈,以勤於成。

(四)喜覺支:與消極、憂鬱、悲愁、適正相反的心裡狀態。

(五)輕安覺支:身心的鬆弛,勿令身心僵硬呆滯。

(六)定覺支:前文已論及。

(七)捨覺支:以寧靜安詳、不懼不亂的心情,應付人生一切變故。

 要培育這些德性,最重要的事,是要有一個真正的誓願,立定一個百折不撓的志向。   尚有許多修習的題目,照傳統說共有四十種之多。其中特別值得一提的,是所謂四無量心的修習。

(一)慈心無量:將無限量的慈心,普愛一切眾生,不分軒輊,猶如慈母鍾愛獨子,一般無二。

(二)悲心無量:對一切在災難痛苦中的眾生,普遍以悲心護持被覆。

(三)喜心無量:對他人的成功、福祉、快樂,寄以無限同情的喜悅。

(四)捨心無量:對人生一切變遷泰然自若。      

 

 第八章 佛陀的教誡與今日世界

有些人相信,佛陀學體系極其崇高卓越,非一般生活在碌碌塵世裡的男女所能實踐; 假使他想做一個真正的佛教徒的話,必須要離世棄俗,住到寺院裡或是其他僻靜的處所 去。    這是一個錯誤觀念,顯然是對佛陀的教誡缺乏瞭解所致。達到這種輕率而錯誤結論的人,都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物,而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀並沒有充分瞭解,因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛陀的教誡,不僅是 為了寺院中的僧眾而設,也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道 ,是為了一切的人而設,沒有任何分別。

    這世間絕大多數的人,不能出家做僧人或住到山林洞窟中去。不論佛教是多麼純 淨而高尚,如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活裡受持奉行它,它就將一無用處 。可是,如果你能正確的瞭解佛教的精神(而不拘泥於它的文字),你自能一面過著普通人的生活,一面遵行其教誡。    也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕,比較易於接受佛陀法。但也有些人也許會覺得這種離世的生活,會使得他們整個身心都變得沈鬱滯鈍,不利於發展他們的精神與理智的生活。

    真正的出離並不就是將此身離開塵世。佛陀的大弟子沙利子就說過:一個人可以住在林間修苦行,心中仍然充滿了染汙不淨的思想。另一個人住在鄉鎮裡,也不修苦行, 可是他心境澄朗,了無微瑕。兩者之中,沙利子說,在鄉鎮中過清淨生活的人,遠勝於住在林間的人,也要比後者為偉大。

    一般相信遵奉佛教必須離世是一項錯誤的觀念。這實際上是為不願實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中,有無數的事例,證明過著普通正常家庭生活的人都能夠很成功地實行佛陀的教誡,證入涅槃。游方者婆嗟種有一次直截了當地問佛陀,過著家庭生活的男女居士,有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界?佛陀毫不含糊地說,像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界,不止是一個兩個,一百個兩百個,甚至五百個,而是比五百個還要多出很多。

    對於某些人,遠離塵囂到一處清淨的地方,去過絕世的生活也許合適。可是能與眾人共處,實行佛教,為眾服務,施以濟度,自然更是勇敢而值得讚美。但在某些情形下 ,也許隱居一時,先將心胸性格陶冶一番,作一番道德、精神、理智方面的初步磨煉,到力量充實之後再出山度人,也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居,只顧到自己的快樂與解脫,不關心餘人的疾苦,這就和佛陀的教誡決不相符了。因為佛教是建立於友愛、 慈悲、為人服務的基礎上。

    有人也許要問:如果常人可以過在家的生活,而仍能修習佛陀法,為甚麼佛陀要創立和合僧團呢?殊不知僧伽是專為了某些志願獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智,而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士,不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。比庫因為沒有家室之累,也沒有其它俗務的羈絆,可以根據佛陀誡致將全部身心貢獻於‘增進多數人的福祉,增進多數人的快樂’。在歷史過程中,佛教寺院不僅成為宗教中心,也成為學術文化的中心,其起因就是這樣的。

    佛陀是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關係,從《善生經》中可以看得出來。    一個名叫善生的男子,一向都遵守他父親臨終時的遺命,禮拜虛空的六方──東、 西、南、北、上、下。佛陀告訴他說,在佛教聖律中的六方,與他的不同。根據佛陀的聖律 ,那六方是:東方──父母,南方──師長,西方──妻兒,北方──親友鄰居,下方──奴隸傭工,上方──宗教信徒。  “應當禮拜這六方,”佛陀說。這裡的“禮拜”一詞意義重大。因為人所禮拜的, 一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會分子,在佛教中就是被視為神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢?佛陀說,只有對他們敦倫盡分,才算是禮拜。

    第一:父母是神聖的。佛陀說:“父母就叫做梵摩。”“梵摩”這一名詞在印度人的 心目中,代表的是最高、最神聖的觀念,而佛陀卻將雙親也包括在這裡面。因此,在現今良好的佛教家庭中,兒童們對於家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據聖律對雙 親盡某些職分,諸如:在雙親年老時負起扶養之責;代表雙親盡他們應盡的本分;保持家庭傳統於不墜而且光大門楣;守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失;於他們死後遵禮成 服,妥為殯殮。輪到了父母,他們對子女也有某種責任:應避免子女墮入惡道,教令從事有益的活動,予以良好之教育,為他們從良好的家庭中擇配,並於適當時機以家財付 與。

    第二:師徒關係。弟子對師長必須恭敬服從,師有所需必須設法供應並應努力學 習。另一方面,老師必須善為訓練弟子,使成良好模範;應當諄諄善誘並為他介紹賢友;卒業之後更應為他謀職,以保障他生活的安定。

    第三:夫婦關係。夫婦之愛,也被視為幾乎是宗教性而神聖的,這種關係,叫做“ 神聖的家庭生活(居家梵行)”。    這裡面“梵”字的意義又是值得注意的;就是說,這種關係也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒,向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻,決不可對她不敬。他應當愛她,對她忠實,鞏固她的地位,使她安適並贈以衣飾珠寶,以博取她的歡心。(佛陀甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子,足見他對凡夫的情感是何等瞭解、同情而具有人情味。)輪到妻子的時候,她應當照顧家務,接待賓客、親友、受雇的傭工;對丈夫愛護、忠實、守護他的收入並在一切活動中保持機智與精勤。

    第四:親友關係。對於親友鄰居彼此之間均應殷勤款待,寬大慈惠。交談時應當態度愉快,談吐優雅。應為彼此的福祉而努力並應平等相待,不可爭論。遇有所需,應互為周濟,危難不相背棄。

    第五:主僕關係。主人或雇主對他的雇工或奴僕也有好幾種義務:應視其人的能力才幹,分配工作及給以適量的工資;應提供醫藥服務並應隨時酌發獎金。雇工奴僕應勤勞勿懶惰,誠實服從,不可欺騙主人。尤其應該忠於所事。

    第六:僧俗關係(沙門梵行等出家人與在家居士間的關係)。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾,以智識學問灌輸給他們,引導他們遠離邪惡走向善道。    由此可見,居士的家庭和社會關係,已包括在聖律之中,而為佛教生活方式結構之一部分,佛陀早已有見於此了。    因此,在最古老的巴利聖典之一的《小部》中,諸天之王──帝釋,就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧,也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。如果有人想做佛教徒,也可以毋須舉行任何入教儀式(但要成為僧伽的一員──比庫, 則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育),只要他對佛陀的教誡能夠瞭解,也深信佛陀所教的是正道而盡力遵行,他也就可以算是一個佛教徒了。

但在佛教國度裡,依照歷代相傳不絕的傳統,他尚須皈依佛陀、法(佛陀的教誡)、僧(比庫僧團)──統稱三寶 ,遵守五戒──居士所應盡的最低限度的道德本分,和讀誦經偈。這樣才能被承認為一 個佛教徒。這五戒是:(一)不殺生,(二)不偷盜,(三)不邪淫,(四)不妄語, (五)不飲酒。遇到宗教節日或法會等,佛教徒們常聚集一處,由一位比庫領著大眾, 共誦經典。

    做為佛教徒,毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式,主要的是要遵守八正道。當 然在所有佛教國度裡,都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院裡也有供奉佛陀像的佛龕、佛塔、菩提樹,以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式,卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之意而已。這些傳統的儀式,雖然是不必要的,卻也有其價值。它能滿足若干心智力較低的人們宗教情緒方面的需要 ,而逐漸引導他們走上佛法的正道。

    不要以為佛教是只注重崇高的理想,高深的道德與哲學思維,而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛陀是很關心人類的快樂。可是他也很清楚,如果物質社會環境不佳, 想過這樣的日子是困難的。    佛教並不認為使物質生活舒適,就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福,達成更高的目標,這條件是少不了的。因此佛教承認,即使一個比庫在僻靜的地方獨自修習禪定止觀,要想修習成功,最低限度的物質環境仍是必需的。

    佛陀並不將人生與其它社會經濟背景的關係剝離。他將它視為一個整體,顧到它社會、 經濟、政治的每一面。他有關倫理、精神、哲學問題的教誡,知道的人不少。可是關於他在社會、經濟、政治方面的教誨,就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典,散見於巴利聖典中為數極多。試舉幾個例子: 《經藏 長部 第二十六經》(Cakkavattisihanada Sutta)中明明白白的說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等,莫不由此而生。古代的帝王和現代的政府一樣,盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部》裡的另一經  Kutadanta Sutta中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之, 佛陀倡議要除罪惡,必須改善人民的經濟狀況:應當為農人提供稻穀種子和農具,為商人供資金,對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會,就會感到心 滿意足,無有恐怖憂慮,結果就國泰民安、罪行絕跡。

    因為這緣故,佛陀就告訴在家眾,改進經濟的狀況是非常的重要的。但這並不是說他贊成屯積財富,貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方式都同意。有幾種職業營生如製造販賣軍火等,他就嚴詞斥責,認為是邪惡的生計。   

有一個叫做長生的人,有一次在拜訪佛陀時說:“世尊啊!我們只是普通的居士, 與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛陀法,能使我們在今生後世都享有快樂?”    佛陀即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。

第一:不論他從事那種職業,必須求精求效,誠懇努力並熟悉其業務。

第二:對於以其本身血汗換來的收益,必須善加守護才錢財(此處所指的是要將財物妥為收藏,以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。)

第三:須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、 走入正道的善知識。

第四:用錢必須合理而與收入成比例,不可浪費,亦不可慳吝。即不可貪心積聚財富,亦不可奢侈揮霍。換言之,應當量入為出。

    接著,佛陀又解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。

(一)信:他應當堅信道德精神與理性的各種價值。

(二)戒:他應當克制自己,不毀傷、殺害生物,不偷盜、欺 詐,不邪淫,不妄語,不飲酒。

(三)施:他應當奉行慈惠,對於財富無所貪著。

(四)慧:他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。

 

    有時候,佛陀甚至於談到如何用錢、如何儲蓄的細節。比方說,他告訴善生童子,應當以他收入的四分之一作為日常費用,把一半投資在事業上,再把四分之一存起來以備急需。

 

    有一次佛陀告訴他的一位最忠誠的在家弟子,也就是為佛陀在舍衛國興建有名的祇園精舍的富翁給孤獨長者說:過著普通家庭生活的居士,有四種樂趣。

第一:能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。

第二:能以此財富慷慨的用於自己、家人、親友身上,並以之作種種善行。

第三:無負債之苦。

第四:可度清淨無過而不造身口意三 惡業的生活。

此中可注意的是:四項中倒有三項是經濟的。可是,最後佛陀還是提醒那位 富翁,物質與經濟方面的樂趣,比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來,尚不及後者的十六分之一。

 

    在以上所舉幾個例子看來,可見佛陀認為經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。 可是,他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步,但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面,以謀求快樂、和平、知足 的社會。

 

    佛陀對於政治、戰爭與和平,也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴力,並以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生,這是人所共知的事 。佛教裡沒有任何可以稱為“正義之戰”的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目,再加以宣傳,使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義?強大的勝利者就是正義,弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的, 而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的論點。

 

    佛陀不僅教導和平非暴力,更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬 尼河水,而準備訴之干戈的時候,佛陀出面阻止,即為一例。有一次,也是由於他的一言阻止了阿闍世王攻略跋耆國。    佛陀世和今天一樣,也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待、迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛陀對這種不人道的措施,深感悲憫。《法句經》覺音尊者註釋中記載著說,他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地,必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮,才能體會其意義。他使人瞭解一個政府的首腦人物們──君主、部長、行政官吏們如果腐敗不公,則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國 家,必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現,在《本生經》裡的十王法(國王的十種職責)經Dasa-raja-dhamma Sutta中,佛陀曾作過解釋。

 

    當然,古代的“國王”一詞,在今天應當用“政府”一詞來代替。因此,“十王法 ”可適用於今日的一切政府官員,例如:國家的元首、部長、政界領袖、立法、行政官吏等。

 

    十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人,不可貪著財產,應當為了人民的福利而散財。

    第二:須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語、飲酒。也就是說,他最低限度必須能嚴守居士五戒。

   第三:為了人民的利益犧牲一切,準備放棄一切個人的安樂、名聲,乃至生命。

    第四:誠實正直。執行職務的時候,必須不畏強權,不徇私情,正心誠意,對人民無惘無欺。

    第五:仁慈溫厚,性情和煦。

    第六:習慣節約,生活簡單,不耽奢華,克己端嚴。

    第七:無嗔無恚,亦無怨毒。不懷芥蒂,不念舊惡。

    第八:不尚暴力。不但本身不肯傷害他人並應盡力提倡和平,阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉動。

    第九:忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏笑刺激侮辱,不生嗔怒。

    第十:不為反逆梗阻之事。就是說,不做違反人民意願之事,不梗阻擋任何有利人民的措施。換言之,治理人民,應與人民和諧相處。

 

    一國當政之人,如果具備有上述的德性,不用說,這國家一定是快樂的。但是這並不是一個烏托邦,因為在印度過去的時代中,就曾有過如阿首咖王(阿育王)的國王,完全以前開的法條為其立國之本。今天的世界,經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器,足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的武器,互相威脅挑釁,厚顏的互相誇耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。

 

    他們沿著這條瘋狂之路前進,已到了一個階段,只要再向前邁進一步,其結果除了互相消滅並連帶將全人類一起毀掉之外,別無他途。人類對於自己所造成的情況,深感恐懼。積極想找一條出路,謀求某種解決辦法。但是除了佛陀所指示的以外,再沒有別的方法。佛陀的福音就是非暴力、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

 

    佛陀說:“仇恨永遠不能化解仇恨,只有仁愛可以化解仇恨,這是永恆的至理。”又說:“應以慈惠戰勝嫉忿,以善勝惡,以布施勝自私,以真實勝虛偽。”只要人類一天渴想征服他的同胞,人間就一天不會有和平快樂。

如佛陀所說:“戰勝者滋長仇恨,戰敗者於哀痛中倒下。勝敗俱消的人才是快樂而和平的。”唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。

“有人能在戰陣中征服百萬雄師,但是征服他自己的人,雖然只征服了一個人,卻是一切戰勝者中最偉大的。”

 

    你要說這一切都很美、很高尚、很超凡,但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎?互相殺戮,像生存在叢林裡的野獸一樣終日戰戰兢兢猜疑恐懼,是不是這樣更切實際更安逸?曾有仇恨因仇恨而消解的嗎?曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎?可是卻至少有若干個別的例子證明仇恨因為愛與慈惠而化解,邪惡為善良所戰勝。你要說,也許這是事實,而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去,那是一定行不通的。人常為 政治宣傳所慣用的術語如“國”、“邦”、“國際”等所炫惑,心理迷蒙,盲目受騙。 國家是甚麼?還不是一大群個人的集團?國與邦並不能有行動,有行動的就是個人。個 人所想所做的,就是邦國所想所做的,能適用於個人的,就能適用於邦國。個人規模的 仇恨,可以用愛與慈惠來化解,國家以及國際規模的仇恨化解,一定也同樣地可以實現 。就在個人方面,要用慈惠來對付仇恨,也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽 識、堅持。以國際事務而言,所需要的這一切自然更多。假如“不切實際”一語的意義 是“不容易”,那倒是對的。這事決不容易,可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是 冒險的,但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。    今日想起來,在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者,他有勇氣、有信心、有遠 見,敢於實施這宣導非暴、和平、友愛的教誨,將它們應用於治理一個廣袤帝國的內外 事務上,實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿首咖王,曾被稱 為“天人所敬愛者”。

 

    起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的後塵,想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入並征服了迦陵迦國,予以併吞。在這次戰役中,殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十萬眾。但是他後來成了佛教徒,就完全改變作風,被佛陀的教誡所感化, 前後判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文(現在叫做第十三號誥文,原文至今尚在)中,他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔並說想到那次大屠殺,他感到極度的悲痛。他公開宣稱,他將永遠不再為任何征戰而拔劍,而“願一切眾生廢除暴力,克己自制,實踐沈靜溫和之教。”這當然是“天人所敬愛者”(也就是阿首咖王) 最大的勝利──以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭,而且表示他要“我的子子孫孫 也不可認為新的征服是值得發動的······他們只許以德服人。”這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者,在他聲威顯赫、如日中天的時候盡有餘力繼續擴充他的強域,卻放棄了戰爭與暴力,轉向和平與非暴力。

 

    這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者,公開的背棄戰爭與暴力,而遵奉和平與非暴力的福音。並沒有任何歷史上的事蹟足以證明有任何鄰國的國王,因為阿首咖王修德而乘機以軍力來攻擊他,或是在他在世之日,他的帝國內部有任何叛逆的情事發生 。反之,當時全境都充滿和平,甚至他強域之外的國家,似乎也都接受了他仁慈的領導 。

 

   高唱以列強的軍勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人,實在是愚痴之極。軍備的力量,只能產生恐怖,不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的,只有憎恨、不善欲、敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住,但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中,真正的和平方能抬頭。

 

    佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭,遠離勝負之見而為和平與安寧所盤踞。在這裡,迫害無辜必受嚴譴;能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量 征服成百萬眾的人更受尊敬;仇恨被仁慈所征服,惡被善所征服;人心清淨,不為仇恨 、嫉妒、不善、貪欲所感染;慈悲是一切行為的原動力;一切眾生,包括最微小的生命在內,都受到公平、體諒、慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而和諧,物質供應亦能令人滿足。它最崇高最聖潔的目標是親證最終的真理──涅槃。

 

 

名詞解釋

 

     佛──佛陀之略稱,梵文Buddha之音譯。意思是覺悟的人。他所覺悟的是世間一切事、理的真相,包括眾生生死之謎的答案在內。佛陀不但自己有覺悟,而且能令他人覺 悟。他自己覺悟後,一切身、口、意方面的種種行為,無一不契合真理,所以是世間與出世間至高無上的聖者。

 

   皈依──皈即歸,迷途知返知謂。依是依靠、依止。眾生知迷求覺,以佛、法、僧三寶為依怙,叫做皈依。

 

   梵行──梵是清淨義。梵行是清淨的苗裔、婆羅門教徒一生四個時期中的第二個時期,隨師修學清淨行時,叫做梵行。

 

   無明──一切煩惱的總稱,因為它能障礙智慧生起,使心體癡闇,失去光明。  

 

   邪見──不明因果,違反正理的一切見解。

 

   慈悲──施人以快樂叫慈,救人離痛苦叫做悲。

 

   世尊──世間及出世間至尊無上之人,也就是佛陀的尊稱。

 

   授戒──凡學佛陀的人,決心要受五戒、八戒、比庫戒,須得有德比庫為之傳授,叫做授戒。

 

   實相──現象界一切事理的實際性狀。

 

   如實知見──不為虛幻變化的現象界的種種形相所蔽,而直窺其真際,徹瞭其實相之謂。

 

   善巧──各種巧妙的濟世度人的方法。

 

   戲論──並無真知灼見,只憑世間智辯聰,對一切現象界的事理,作種種揣測臆度的議論。

 

   梵行──使身心清淨的行為,尤指斷絕淫欲的行為。

 

   說法──演說佛陀的教義。

 

   深觀──極深刻的觀察之能洞見一切事、理之真相者。

 

   圓覺──於世間一切事理無不澈底瞭知其真相。

 

   去執──去除對一切事物、理論、思想、意見之固執不捨。

 

   入滅──證入涅槃,亦名般涅槃。也作為聖者謝世的代名詞。

 

   貢高──自以為高人一等。

 

   我慢──踞傲自矜,侮慢他人,叫做我慢。

 

   居士──居家學佛陀之人。

 

   比庫──出家為佛陀弟子,受過二百五十條比庫戒的男子。

 

   無常──遷流不息,無有恆常。

 

   樂受──領納順境所得身心快樂的感受。

 

   作意──集中注意,令心警覺。

 

   勝解──殊勝的見解,不可動搖的見地。

 

   煩惱──凡夫未得正見,有種種惑,如貪欲、嗔恚、愚癡等,能煩擾困惱眾生身心,謂之煩惱。

 

   有為法──由因緣和合而生起,有造作的一切事理,都叫做有為法。

 

   無為法──本來如此,不是造作的,非因緣和合而生的,叫做無為法。

 

   內證──由經歷事理所得到的內心的體驗。

 

   善知識──深信正(佛陀)法,並能導人入解脫的賢者。

 

   補特伽羅──舊譯作人或眾生。新譯作數取趣,就是頻頻往來六趣(六道),輪迴不已的意思。

 

   邪淫──與配偶以外之人行淫或與配偶作不正常之淫行,都叫做邪淫。          

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