在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的重點了。他在波羅奈附近的鹿野苑（印度沙納特），向他的老同修──五位苦行者做第一次說法時，所講的就是這個。這次說法的原文尚存在，其中只是簡單地敘述了一下四聖諦。但是在早期的巴利聖典中，有無數的地方，都是反覆闡明四聖諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註釋來研究四聖諦，就不難根據聖典，對佛教的要義，做一個相當完善而正確的解釋。
四聖諦是：
（一）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。
第一聖諦──苦諦
幾乎所有的學者，（英文著作裡）都將第一聖諦譯成“苦難聖諦The Noble Truth of Suffering”，並且將它的意義解釋爲：“根據佛教，生命除了苦難與悲痛之外，別無他物。”這種翻譯及釋義極難令人滿意，而且容易導致誤會。就因爲這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的解釋，才使得許多人發生錯覺，以爲佛教是悲觀的。
先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，寧且說它是“實觀”的。因爲它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不欺騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各種虛幻的恐懼與罪惡 來恐嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是甚麼？你周圍的世界又是甚麼？並爲你指出走向十足自由、和平、寧靜、快樂的途徑。
有的醫生會過份誇大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧的宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者爲悲觀的，後者爲樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他瞭解疾病的原因與性質，很清楚的看到這種病可以治癒，而且果斷的採取治療措施，因而救了病人一命。佛陀就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾病的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師。
巴利語“苦Dukkha”一字，在一般用法上，誠然有苦難、痛苦、憂悲、苦惱等意義，而與Sukha一字之具有快樂、舒適、安逸等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛陀對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範圍也大大的擴充了。不可否認的，第一聖諦的“苦”，顯然含有通常的“苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如缺陷、無常、空、無實等。因此，要找一個英文字而具有第一聖諦“苦Dukkha”的全部概念，是很困難的事。所以，在英文裡這個字最好不翻譯，以免輕易將它譯為苦難或痛苦，反到令人生起不合適而錯誤的意念。
佛陀說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比庫都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部聖典之一的《增支部》，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五慾之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修行高階禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹捨與一境性的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部》裡有一部經，佛陀先讚歎禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、無我的。請注意這裡明明白白的標出一個“苦”字。這“苦”並不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。
佛陀是真實而客觀的。他說一個人對人生慾樂的享受，有三件事必須瞭瞭分明：
（一 ）慾樂的對象與慾樂的享受。
（二）慾樂的惡果、危險、以及其它不如意處。
（三）從慾樂得解脫。
當你看見一個愉快迷人而美麗的人時，你喜歡她，被她所吸引。你樂於再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是慾樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久，就和那個人以及她所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事。這就是（慾樂）惡的、不如意、危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。
從這一點上，可以很明顯的看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀的去瞭解人生，不可不記取生活中的樂趣、痛苦、憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛陀說：“諸比庫！任何梵行出家人，如果不能在享受慾樂的時候，以客觀的態度，瞭瞭分明這是享受；在慾樂的享受不能如意時，客觀的瞭知這是不如意的；在從慾樂得解脫時，客觀的瞭知這是解脫；他們就不可能確實而完全的瞭解感官享受的慾求。但是，諸比庫！任何梵行出家人，如果能客觀的瞭知慾樂的享受爲享受、它們的不如意爲不如意、從慾樂得解脫爲解脫，他們就可能確實而完全的瞭解感官享受的慾求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全瞭解感官享受的慾求（之究竟）。
“苦”的觀念可從三方面去審察：
（一）一般苦難的苦（苦苦）。
（二）由變易而生的苦（壞苦）。
（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。
人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷． ．．．．．凡此種種身心苦楚，爲世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。
生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。
以上所述兩種苦並不難瞭解，也不會有人對此持甚麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較爲大眾所熟知，因爲它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。
但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要瞭解它，必須先將我們所認爲“眾生”、“個人”、“我”的觀念做一番分析闡釋。
根據佛教哲學，所謂“眾生”、“個人”、“我”，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類或稱爲五蘊。佛陀說：“簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。”在別的經中，他更明白的以五取蘊作爲苦的界說。他說：“諸比庫！甚麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊 ）。”於此，必須要明白瞭知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂“眾生”的五蘊，稍爲有點概念之後，對於這一點應該有更進一步的瞭解。現在且說這五蘊是那些東西。
蘊──組合。
第一是物質的組合之類──色蘊。在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是堅固性（地）、濕性（水）、暖性（火）、動性（風），以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的物件（塵），也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念、觀念 為我們精神活動的物件者（法塵）。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。
第二是感覺組合之類――受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快──中性的(捨)。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根（第六識）、法塵（思想與意念）等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。
在這裡，對於佛教哲學中“意”這一字的涵義，似有略作解釋的必要。“意”並不 是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。
“意”只不過是一個器官或功能，與眼、耳一般。它像別的功能一樣，可以予以控制及發展。佛陀就常常控制及鍛煉六種功能的價值。眼的功能與“意”的功能的不同處，在於前者所感覺的是顏色及形態的世界，而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的物件（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官──眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味、可觸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想是怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一種官能──“意根”來體會。意念與思想並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，先天眼盲的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物做比喻，而得到某種程度的色的概念。所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認爲是一個感覺的器官或功能，和眼根、耳根一樣。
第三是識別組合之類──想蘊。與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的物件。
第四是心所組合之類──行蘊。這一類包括了所有善的與惡的活動。一般所謂的“業”，也屬於這一蘊。佛陀親自爲業所立的界說，應該牢記不忘：“諸比庫！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發出行動。”思Volition“就是心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心從事善、惡、無記等活動”。和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、外與六塵相連接。可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、慾、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二種。
第五是知覺組合之類──識蘊。知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、 舌、身、意）之一爲基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一爲對象而生的反應。例如:眼識即以眼根爲基本，而以可見的形態為物件而生起。意識是以意根爲基本，而以心所有法（意念、思想等）爲物件而生起。所以識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相關。
識並不能辨認事物，這點必須明白瞭解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在並不認識它是藍色。(嬰兒看到藍色)在這階段，尚且沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通 “看”字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。其它各識，亦複如是。
在這裡必須重複說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視爲“自我”、“靈魂”或“個我”。“識”也不可以視之爲與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因爲有一種錯誤的觀念，以爲“識”是一種“自我”或 “靈魂”，在一人一生中爲持續不變的實質。這種觀念從最早的時候起直到如今，始終爲人所固執不捨。
佛陀的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱跋格瓦曾教他：“輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。”佛陀問他，他所謂的識是指的是甚麼？嗏帝給佛陀的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”跋格瓦就訓誡他說：“你這愚痴人啊！你聽見過我對誰這樣說法？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？”接著佛陀就詳細爲他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。”
接著，佛陀更進一步以比喻做解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”
註釋家覺音尊者尊者在詳論這一點時，解釋說：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因爲造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火不跳到木屑上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光、作意（注意）四緣具備的時候才生起。一旦因緣消散，其識即時就地止息，因爲條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等······。”佛陀曾經毫不含糊的宣稱識蘊是依色、受、 想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：“識可以以色爲方便、以色爲物件、以色爲給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受爲方便······而存在，以想爲方便······而存在；以行爲方便、以行爲對象、以行爲給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”很簡單的說，這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”、“我”的，只是爲這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停的變異著 。“凡是無常的，即是苦。”這就是佛陀說：“簡單的說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之相續流。
“梵行們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷的流、流、流。梵行們啊！人生就像這山洪一般。”
佛陀這樣的告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恆常。”在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做“永恆的自我（神我）”、“個性” 或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊 中任何一法，都不能被認爲是真正的“我”。但是這五種精神與肉體的“ 蘊”，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成爲一架身心合一的機器，因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就前文剛談過的五十二種心所法之一的有身見──薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱爲“眾生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的“眾生”和“我”在那裡承擔這“苦”。就如覺音尊者所說的：“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事蹟是有的，卻找不到行事之人。”
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的” 這句話是不對的。應該說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。換言之，思想的幕後也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。 於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的“我思故我在”是何其相反。
現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根據佛陀的教義，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他： “甚麼是上帝的起源？”他會毫不猶豫的答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛陀說：“諸比庫！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”談到生死相續的主因──無明的時候，佛陀說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。
簡短的說，這就是苦的聖諦意義。明白瞭解這第一聖諦，是極爲重要的。因為佛陀說：“凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。”
有些人以爲這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無怖畏，也沒有憂愁。他是寧靜安詳，不爲災變所惱亂沮喪，因爲他能如實洞見一切事物。從不憂鬱不樂。與佛陀同時的人，將他描述爲“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像裡，佛陀的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不應該因之而鬱鬱寡歡，也不應該爲它生氣而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善慾。”它的功能，是爲不快的心境及不良的行爲奠下基礎。因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能去除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有瞭解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心、精進依法執行，以去除它 。
有兩部古老的巴利聖典叫做《長老偈》與《長老尼偈》，其中充滿了男女性佛陀弟子的快樂心聲；他們在佛陀的教誡中，找到了人生的平安與快樂。高沙喇國的國王，有一次告訴佛陀說，佛陀的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛陀的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜、平和、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。”國王又說，他相信這種健全的氣質是因爲“這些可敬的人，一定都已親身體證跋格瓦所說法的重大而圓滿的意義。”
佛教最反對憂愁、苦惱、後悔、鬱悶等心理狀態，認爲這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤其必須記得“喜”是七覺支之一，爲證見涅槃所必須培養的一種主要德性。
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