一般使用到名詞“靈魂”、“自我”、“個我”或梵文裡的“神我Atman”（Atman其實只是“我”的意思，一般都翻譯爲“神我”，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可質疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人體中有一恒常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。依照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是天神所創造的。人死後，它即永久的生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與天神或梵天或神我合一，因爲當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領受者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這個靈魂、自我或神我的存在者。根據佛陀的教導，我見是虛妄的邪見，與真實絕不相符。它只能產生“我”、“我的”之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、憤怒、我慢、自利主義，以及其它污染不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此爲根源。簡而言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的觀念：自衛與自存。爲了自衛，人類創造了天神，靠天神得到保護、安全、依靠，就像小孩依賴父母一樣。爲了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，使得恆古長存。由於愚昧、懦弱、恐懼、貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊的、狂熱地抓住祂們。
佛陀的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼、貪慾，反而從釜底抽新將這些劣根性連根拔除，使人類得到正覺爲目的。
根據佛教，天神與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精細的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形式學以及哲學名詞的外衣而已。這些觀念之根深蒂固而爲人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願瞭解任何與之相反的教導。
佛陀對這點甚爲熟知。事實上他曾說過，他的教導是反潮流的，是違反人類自私的慾念的。在他證正自覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：“我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之...... 爲強烈的慾望所征服而爲黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。”
他心裡這樣想著，佛陀曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人熟知，是否將徒勞無功？然後他將世間的人比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不爲污水所沾染。同樣的，在這世間也有各種根基不同的人。有些人會瞭解這真理的，佛陀這才決定說法。
無我論（或稱非有靈魂論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。苦聖諦已說明所謂眾生或個人是由於五蘊因緣和合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之爲我、神我、自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件、因素所構成）、相對的、互爲依存的。這就是佛教的相對論。
緣起論應有一個簡易的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以至寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分祥詳。
這法則共分十二部份(十二緣起支)：
一、因爲無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因爲有種種意志的活動行爲，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因爲有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
四、因爲有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六根）。
五、因爲有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六根緣觸）。
六、因爲有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因爲有種種感受，乃生起種種貪慾“愛”（受緣愛）。
八、因爲有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
九、因爲有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
十、因爲有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因爲有生命，乃有老死（生緣老、病、死、憂悲苦惱）。
十二、老死(成熟後敗壞、死亡、悲傷、痛苦等等)。
生命就像這樣生起、存在、持續。
假使我們將這公式的順序倒過來，就得出如下的緣滅的逆向定理（滅）：
1.因爲無知止息，有種種意志的活動而成的業也同時止息（無明滅則行滅），
2.因爲意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）
3.因爲有知覺止息，精神(名)與肉體(色)的現象產生也同時止息(識滅則名色滅)
4.因爲精神與肉體止息，六根也同時止息(名色滅則六根滅)
5.因爲六根止息，（感官與心靈）對外境的接觸也同時止息(六根滅則觸滅)
6.因爲（感官與心靈）對外境的接觸止息，生起種種感受也同時止息(觸滅則受滅)
7.因爲種種感受止息，生起種種貪慾“愛”也同時止息(受滅則愛滅)
8.因爲有種種貪愛止息，執取也同時止息(愛滅則取滅)
9.因爲有執取不捨止息，乃有存在(有)也同時止息(取滅則有滅)
10.因爲有(存在)止息，生命(有)也同時止息(有滅則生滅)
11.因爲(有)生命止息，老與死也同時止息(生滅則死滅)
於此應該明白知道的是：這緣起法則的每一部份，一方面是由眾多條件（因緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部份生起的條件（condition- ing 緣起的）。因此，它們之間的關係，完全是相對的、互相依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初的因。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互相依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂“自由”，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因爲一切都是相對的、互相依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果定律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與天神、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據緣起法則，也根據眾生爲五蘊和合而成的這一分析，在人體內或身外，有一常住不變的實質，名爲神我、我、靈魂、自我、個我，這一種觀念，只能被認爲是一種邪見、一種心所造的影像。這就是佛教的無我論或稱爲非有靈魂論。
爲了避免混淆，於此必須表明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。我們在日常生活中，使用我、你、眾生、個人等等名詞的時候，不能因爲實無我及眾生等而將上項名詞視爲妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。
有少數學者，竟然違反佛教精神，試圖將“我”觀念，私自輸入到佛陀的教義之中，實在是奇怪至極。可是應該要將佛陀從來不曾接受過的的一種觀念輸入於佛教之中，那就不對了。這種觀念在現存的原始巴利聖典中，就我們所見，是不爲佛陀所接受的。
相信有天神與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念爲秘密。相反的，他們還經常不斷的反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛陀曾經接受這兩種在一切宗教中極爲重要的觀念，佛陀一定會公開宣佈，如同佛陀談論其它事物一樣，而不會將它們隱藏起來，以留著佛陀般涅槃二千五百年後的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的“我”毀滅，神經就緊張了起來。佛陀對這一點並不是不知道。
有一位比庫有一次問佛陀：“跋格瓦！是否有人因爲發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？”“有的，比庫！”佛陀答說。“有人執持這種見解：‘宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，恆古永存。我將這樣的存在，以至永遠。’
當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅“愛”，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：‘我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。’於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、搥胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比庫，因爲身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。”
在別的經典裡，佛陀也說過：“諸比庫！這個沒有‘我’也沒有‘我所’的意念，對於無識的凡夫是駭人的。”想在佛教中找出一個“我”來的人，是這樣辯論的：“誠然，佛陀將眾生分析爲色、受、 想、行、識，並說這五者中沒有一樣是‘我’。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有‘我’了。”
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據佛陀說，眾生僅因爲五蘊因緣和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經典中，佛陀曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛陀曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例：在巴利經藏《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精要。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）第一、第二兩偈中有說：“一切有爲的事物，都是無常的（諸行無常）。”以及“一切有爲的事物，都是苦的（諸行皆苦）。”第三偈卻說：“一切法都是沒有‘我’的（諸法無我）。”
這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是“有爲的事物（行）”一詞，但在第三偈中則改用“法”字了。爲甚麼第三偈不也和一、二偈一樣地用“行”（有爲的事物 ）而要用“法”字呢？整個的關鍵就在這裡。原來，行的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：“一切行（有爲的事物）都是沒有我的”，那麼有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有爲的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個 “我”吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了“法”字。“法”字的意義比“行”字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比“法 ”字更廣的了。它不僅包括有爲的事物，也包括了無爲的“絕對性”與涅槃。世出世間 、善惡、有爲無爲、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個“法”字中。因此，根據 此一申義，“諸法無我”很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然 無我。無論在人或法中，都沒有我。
在《中部 阿勒葛度帕瑪經Alagaddupama sutta》裡，佛陀向弟子們說：“諸比庫！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱就不再生起。但是，諸比庫！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？”“當然沒有，跋格瓦！”“好極了，諸比庫。諸比庫！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。”
如果曾經有過為佛陀所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以解釋，因爲他曾要諸比庫接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛陀的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。
在同一經中，佛陀接下去又說：“諸比庫啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂‘宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變 ，恆古長存，我將如是存在以至永遠’的臆見，豈不是十十足足的愚癡？”
這裡，佛陀清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西 ，乃是再愚痴不過的事。
佛陀那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的般涅槃剛好三個月。當時 他年齡已八十歲，正患重病瀕臨死亡。但他認爲如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽然死去是不適合的。因此，他鼓起勇氣，決意忍受一切痛苦，克服他的疾病而複原了。但是佛陀的健康仍然很差。病癒之後，有一天坐在戶外一處遮蔭之下，佛陀最忠實的侍者阿難，來到他所愛的尊師身邊坐了下來就說：“跋格瓦，我曾照顧跋格瓦的健康，我曾爲跋格瓦服侍疾病。但是一看到跋格瓦生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自己想跋格瓦在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會涅槃的。”於是，佛陀充滿了慈悲與人情，很溫和的對他的忠心而深愛的侍者說：“阿難啊！僧團對我還有甚麼乞求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來手掌中並無隱秘。當然，阿難，如果有人認爲他應該領導僧團，僧團應該依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那麼，他為甚麼要爲僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，需靠修理才能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難！應該以你們自己爲島嶼而安住，以你們自己而不以任何他人作爲你們的皈依；以法爲你們的島嶼，以法爲你們的皈依，不以任何他物爲你們的皈依處。”
佛陀向阿難說這些話的意思是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認爲他們導師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依靠。所以佛陀給他安慰、勇氣、自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的“法”，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。
接著，佛陀還向阿難解釋一個人應該如何成爲自己的島嶼或依靠，一個人應該如何以“法 ” 爲自己的島嶼和依靠：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心識、心所的一切動態，時時刻刻無不瞭然洞悉（四念處）。在此，佛陀也完全沒有談到神我或自我。
有一次，佛陀從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十位朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來 。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛陀坐在樹下，就問佛陀有沒有見到一位女人。佛陀就問他們爲了甚麼事。他們說明原因之後，佛陀就問他們：“年輕人！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？”
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等觀念扯這門子爭論，實在是說不通的。王子們回答稱還是尋找自己爲妙。佛陀於是叫他們坐下並爲他們說法。在有案可循的原文經典裡，佛陀對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關於遊方者婆嗟種問佛陀是否有神我，佛陀緘口不答一事。故事是這樣的：婆嗟種來到佛陀處問說：“可敬的果德瑪啊！神我是有的嗎？”佛陀緘口不答。“那麼，可敬的果德瑪，神我是沒有的嗎？”佛陀還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。
這遊方者走後，阿難問佛陀爲甚麼不回答婆嗟種的問題。佛陀解釋自己的立場說：“阿難，遊方者婆嗟種問我：‘有我嗎？’如果我答：‘有的’，那麼，阿難，我就與持常見的梵行出家人站在一邊了。“同時，阿難，遊方者問我：‘沒有我嗎？’如果我答：‘沒有！’那我就持斷見的梵行出家人站在一邊了。
“再說，阿難，婆嗟種問我：‘有我嗎？’如果我答‘有的！’這答案與我所知‘ 一切法無我’符合嗎？”“當然不符合囉！跋格瓦。”“還有，阿難，遊方者問我：‘沒有我嗎？’如果我回答：‘沒有！’那將使得本來已經糊里糊塗的婆嗟種越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我，而今卻沒有了。”
佛陀為甚麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛陀對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全爲討論這問題的人所忽略了。佛陀並不是一座電腦，不管甚麼人問甚麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是爲了炫耀自己的才智知識而答問，而是爲了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及瞭解某一問題的能力。
根據佛陀說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截瞭當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題需以反問爲答覆；（四）最後，有一類問題需予以擱置。
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛陀世界是否有常的時候，佛陀就是這樣告訴他的。他對羈捨子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣的答覆，因爲他一直都在討論與解釋這問題。他不能說“有我”，因爲它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說“沒有我”，因為這將毫無必要、毫無意義的增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認他本來已經爲一則類似的問題所困擾。他尚未到能瞭解“無我”的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。尤其不可忘懷的是：佛陀認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾經爲了這困惑的求法者煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文聖典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛陀弟子們， 三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然爲了這些問題而十份煩悶，幾乎到了著魔的程度。佛陀的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案爲大。
有些人以為“我”就是一般所謂的“心”或知覺（識）。但是佛陀說，與其認心、思想（意）或知覺（識）爲我，毋寧認色身爲我，反倒好一點。因爲色身比心識似乎較爲堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化爲速。
造成“我”的觀念，是一種模模糊糊的“我存在”的感覺。這“我”的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一件容易的事。在 《小部》中，有一段差摩迦比庫與一群比庫談論這一問題的會話，能發人深省。
這群比庫問差摩迦，他在五蘊中是否見到有“我”或任何與“我”有關的事物（我所）。差摩迦回說：“沒有。”於是，那群諸比庫就說，假如這樣，他應該已經是一位離塵絕垢的阿拉漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求“我”與“我所”不可得， “但是我尚不是一位離塵絕垢的阿拉漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種‘我存在’ 的感覺，但我並不能瞭瞭分明的見到‘這就是我存在’。”接下去，差摩迦解釋他所稱爲“我存在”的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物 。但他對五蘊有一種“我存在”的感覺，卻無法瞭瞭分明的見到“這就是‘我存在’。 ”
他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。差摩迦進一步解釋說，甚至已證初果的聖人，仍然保有“我存在”的感覺。但是 後來他向前進步的時候，這種“我存在”的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。
這段議論對那群諸比庫的作用之大、啟發力之強，根據聖典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿拉漢，終於將“我存在” 剷除了。
根據佛陀的教誨，執持“無我”的見解（斷見）與執持“有我”的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從“我存在”的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應該客觀的、如實的去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂“我”和“眾生”，只是精神與肉體的綜合，在因果定律的限制下，互相依存，剎那變化。在整個生存界內，絕無一物是恒常不變、恆古常新的。當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛陀本身更能解答這個問題了。有一個比庫提出這個問題的時候，佛陀說：“我已經教過你了，比庫！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”
佛陀所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應該被視爲消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻 的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：“無我性乃是事實。”
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