相異於其他章節，本章是針對佛陀的教義而非其生平的一個簡介。本章集中在此一教義的精髓──苦、苦集、苦滅、苦滅之道四聖諦之上。若說我們在生活中所面臨的最嚴重的問題，是從中體受的種種苦難，那麼就可以說佛陀以其智慧所發現的這四項真理，分別是對此一問題的認知、研究、答案、解決的途徑。這四項真理，可說是佛陀為後世所留下的最寶貴的禮物。
佛教並不提供一個完整的世界觀，也不是一個形而上學的體系。事實上，佛陀對形而上的問題從來都是抱著有所不答的態度，從而使他的教義能集中在更有意義的問題上。
各種問題
阿難：一時，佛陀在舍衛城的祗樹給孤獨園，一位名為赤馬的天人深夜前來見跋格瓦敬禮之後問說：「跋格瓦！可有世界之盡頭，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而見或至彼處否？」
「朋友！彼世界之盡頭，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而見，或至彼處──此非我所說。然而，我亦不說不至彼世界之盡頭，有苦之盡頭。我於這六英尺有想與心之身體中，而說此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道。
還沒曾遠遊行，而得世界邊，
無得世界邊，終不盡苦邊。
以是故牟尼，能知世界邊，
善解世界邊，諸梵行已立。
於彼世界邊，平等覺知者，
今世與後世，無有所求者。」（S.2:26;A.4:46）
一時，跋格瓦在憍賞彌申恕林，他拾起一些葉子放在手中問諸比庫：「諸比庫！你們認為如何？是我手中的葉子多，還是林中樹上的葉子多？」
「跋格瓦！拾在手中的葉子少，林中樹上的葉子甚多。」
「同樣地，諸比庫！我證如的法多，告訴你們的少。為何我不說呢？因為它們無法帶來利益，不增益梵行，無法趨向離欲、離貪、滅盡、寂止、證智、覺悟、涅槃，所以我不說。那麼，我告訴你們的是甚麼呢？『此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是滅苦之道。』這便是我對你們所說的。為何說此呢？因為它們能帶來利益，增益梵行，趨向離慾、離貪、滅盡、寂止、證智、覺悟、涅槃。所以，諸比庫！你們的修道應是：『此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是滅苦之道。』」（S.56:31）
如此看來，「法」並非在完整詮釋內在或外在的世界。那麼，它是否是個形而上的體系，是個具有一致性的邏輯系統呢？如果是的話，那麼這個系統的前提又是甚麼呢？
阿難：那時，跋格瓦入王舍城(Ràjagaha)乞食，有裸形外道咖沙巴前來寒暄後對跋格瓦說：「我們欲向果德瑪尊者請益，請果德瑪尊者賜教。」
「此時不宜問答，我們即將行入聚落。」如此三問、三答。最後他說：「我們所問不多，果德瑪尊者。」
「那麼，隨你所問吧，咖沙巴！」
「果德瑪尊者！你認為如何？苦是自做的嗎？」
「別如此說，咖沙巴！」
「那麼，苦是他做的嗎？」
「別如此說，咖沙巴！ 」
「那麼，苦是自做，也是他做的嗎？」
「別如此說，咖沙巴！」
「那麼，苦非自做，也非他做，是偶然的嗎？」
「別如此說，咖沙巴！」
「那麼，苦不存在嗎？」
「苦不存在並非事實，苦實存在，咖沙巴！」
「如此，果德瑪尊者不知苦、不見苦嗎？」
「我不知苦、不見苦並非事實，我實知苦、見苦，咖沙巴！」（S.12:17）
一時，又有行者鬱低迦前來見跋格瓦，暄寒之後坐於一旁問跋格瓦說：「果德瑪尊者！世界是永恆的，唯此是真實的其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我不答，鬱低迦！」
「那麼，世界非永恆，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，世界有邊，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，世界無邊，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「靈者即此身，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，靈與身兩者相異，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，如來死後存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，如來死後不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，如來死後既存在亦不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「那麼，如來死後既非存在亦非不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」
「此問我亦不答，鬱低迦！」
「何故果德瑪尊者不回答上述所問？到底果德瑪尊者答覆了甚麼？」
「鬱低迦！我由證知而為弟子說法，是為淨化眾生，為超越愁、悲，為息滅苦、憂，為成就真實目標，為現證涅槃。」
「果德瑪尊者，所言之法可為一切世間，或二分之一，三分之一世間，提供脫苦之道？」
如是所說後，佛陀即沉默不語。
此時，阿難尊者想：「遊行者鬱低迦最好別產生這種惡成見：『當我問沙門果德瑪我所特有，他人無有的問題時，他被問倒而不作答，莫非他無能力回答？』這想法對他會有長久的傷害與痛苦。」如此，他對鬱低迦說：「鬱低迦友！我為你說一譬喻，某些智者能因譬喻而瞭知所說義。假設某位國王有一都城，擁有深壕、高牆、堡壘只留一門。國王派一位聰明賢能的守門人，阻擋不識者而放行所識者；又曾親自環繞城巡視，還沒見縫隙、洞孔，可容貓穿越。他因而知一切眾生，凡其身大小若超過某尺寸者欲出入其城必經此門。與此理同，鬱低迦友！如來不做此想：『一切世間，或二分之一、三分之一世間，能依此得一脫苦之道。』其想實為：『自苦之世間已曾脫出、今脫出、當脫出者，他必籍由捨斷五蓋（欲貪、嗔恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑等削弱智慧的煩惱）；善繫心於四念處並修習七覺支而達成。』你向跋格瓦所提出的問題，因問法錯誤，因此跋格瓦不回答。」（A.10:95）
一時，遊方沙門婆蹉來跋格瓦之處寒暄之後便問說：「你認為如何？果德瑪大師！我存在嗎？」如此說後，跋格瓦沉默不語。「你認為如何？果德瑪大師！我不存在嗎？」佛陀再次沉默不語。遊方沙門婆蹉便從座起而離去。他離去後不久，阿難尊者問跋格瓦：「跋格瓦！為何跋格瓦對婆蹉的質問不予回答呢？」
「當我被問：『我存在嗎？』我若回答：『存在』，便落入持常見者的信仰中。當我被問：『我不存在嗎？』我若回答：『不存在』，便落入斷滅見者的信仰中。再次當我被問：『我存在嗎？』我若回答：『存在』，如何得與我所知的『諸法無我』相容？當我被問：『我不存在嗎？』我若回答：『不存在』，那麼遊方沙門婆蹉會變得更加迷妄，而以為：『我確曾存在，而今不存在。』」（ S.44:10）
一時，佛陀住舍衛城。那時有許多各種外道的遊方沙門與婆羅門，到舍衛城乞食。他們持不同的觀點、意見、概念並以其獨有的見解獲得供養。有些沙門與婆羅門主張並相信「世界是永恆的，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的」；又有些人主張並相信其餘的九見之一。他們彼此口角、爭吵、辯論又出口傷人：「法是如此；法並非如此！法並非如此；法是如此！」
那時，有數位比庫乞食歸來將此事稟報跋格瓦。跋格瓦說：「諸比庫！往昔舍衛城曾有一王，告訴某人說：『來！集合舍衛城中所有的盲人。』『是的，大王！』他回答。如是集合眾盲人之後報告國王，國王說：『向他們展示一頭大象。』他如此做了對諸盲人說：『你們這些盲人，象就是如此。』於是，他向其中一些盲人展示象頭，向其他盲人展示象耳，向其他盲人展示象牙，向其他盲人展示象鼻，向其他盲人展示象身，向其他盲人展示象腿，向其他盲人展示象臀，向其他盲人展示象尾，向其他盲人展示象尾。之後他到國王之處稟報他所做的事。國王到諸盲人處問說：『已向你們展示一頭象了嗎？』
『是的，大王！』
『那麼，就描述一下大象像甚麼吧！』此時，那些表示象頭者說：『大王！象如壇。』表示象耳者說：『象如箕。』表示象牙者說：『象如犁尖。』得示象鼻者說：『象如犁耙。』表示象身者說：『象如穀倉。』表示象腿者說：『象如柱石。』表示象臀者說：『象如臼。』表示象尾者說：『象如杵。』表示象尾者說：『像如帚。』他們彼此以拳相擊叫喊著：『象是如此；象並非如此！象並非如此；象是如此！』國王見了感到歡喜。諸外道遊方沙門也是如此，盲而無眼。所以，他們彼此口角、爭吵、辯論又出口傷人：『法是如此；法並非如此！法並非如此；法是如此！』」（Ud.6:4）
無始
阿難！「諸比庫！輪迴無始。眾生為無明所覆，為渴愛所縛，不知流轉輪迴之本際。」（S.15:1）
因為還沒通曉、證悟四諦，我與你等，長久以來，流轉於生死。何謂四諦？一者苦聖諦，二者苦集聖諦，三者苦滅聖諦，四者苦滅之道聖諦。（D.16）
四聖諦
阿難：（I）「何謂苦聖諦？生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得為苦，略說為五取蘊苦。」（ S.56:11） （II）「何謂苦集聖諦？即渴愛導致再生，且和喜與貪俱行，到處追求愛樂，即：欲愛、有愛、無有愛。但此渴愛於何處生起與住著呢？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處生起與住著。」（D.22）
「以無明為緣而有行；以行為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有六入；以六入為緣而有觸；以觸為緣而有受；以受為緣而有愛；以愛為緣而有取；以取為緣而有有；以有為緣而有生；以生為緣而有老死、憂、悲、苦、愁、惱。此乃純大苦蘊之集，是謂苦集聖諦。」（A.3:61）
（III）「何謂苦滅聖諦？即無餘離貪，由滅盡、捨離、棄除、解脫與不執著此一渴愛。此渴愛於何處捨斷、滅盡？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。」（D.22）
「由無明之無餘離貪滅，而有行之滅；由行之滅，而有識之滅……由生之滅，而老死、憂、悲、苦、愁、惱滅，此乃純大苦蘊滅，是謂苦滅聖諦。」（A.3:61）
（IV）「何謂導致苦滅之道聖諦？即八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」（D.22）
「於四聖諦，苦聖諦應藉由遍知苦而徹見；苦集聖諦應藉由捨斷渴愛而徹見；苦滅聖諦應藉由證悟渴愛之捨斷而徹見；苦滅道聖諦應藉由修習八聖道而徹見。」（S.56:11;56:29）
「此四聖諦為真實，為不離真實、不異於真實。」（S.56:27）
一、苦聖諦
阿難：「何謂五取蘊？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。」（D.22）
「何故謂之『色』？以其惱壞故，名為『色』。為何所惱壞？為冷、熱、飢、渴所惱壞，為虻、蚊、風、日曬、蛇等所觸而為惱壞。」S.22:79）
「何謂色？四大種與四大種所造之色，名為色。」（S.22:56）
「凡存於內身、屬於內身之堅、粗物，與依之而存在之物，如髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞，以及任何存於內身之堅、粗物，與依之而存在之物，此稱為內地界。內地界或外地界，皆是地界。
「凡存於內身……水與液態物，與依之而存在之物，如膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、唾液、鼻涕、關節液、尿，以及任何存於內身……水與液態物，與依之而存在之物，此稱為內水界。內水界或外水界，皆是水界。」
「凡存於內身……火與火態物，與依之而存在之物，如人依之而熱、衰老、燃燒；依此火得進食、飲用、咀嚼、品嚐，而獲得消化與吸收，以及任何存於內身……火與火態物，與依之而存在之物，此稱為內火界。內火界或外火界，皆是火界。
「凡存於內身……風與風態者，與依之而存在之物，如上行風、下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息風與出息風，以及任何存於內身……風與風態物，與依之而存在之物，此稱為內風界。內風界或外風界，皆是風界。
「再次，凡存於內身……空與空態者，與依之而存在之物，如耳孔、鼻孔、口腔、咽喉，依此得進食、飲用、咀嚼、品嚐，此是吞嚥，於其中物得儲存，依之物得於下方排泄，以及任何存於內身……空與空態者，與依之而存在之物，此稱為內空界。內空界或外空界，皆是空界。……而空界並無其特定之處所。」（M.62）
「任何色，不論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，凡為有漏與所取者，名為色取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『受』？以領受故，名為受。領受者何？領受於樂、苦、不苦不樂。」（S.22:79；M.43）
「凡使身心感到快樂、喜好的是樂受；凡使身心感到痛苦、不喜好的是苦受；凡使身心感到非喜好、非不喜好的是不苦不樂受……樂受以住為樂，以變易為苦；苦受以住為苦，以變易為樂；不苦不樂受，以知為樂，以不知為苦。」（M.44）
「有六受身：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受與意觸所生受。」（S.22:56）
「任何受，……凡為有漏、所取者，名為受取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『想』」？以瞭解故，名為想。瞭解者何？譬如青、黃、紅、白之色。」（S.22:79）
「有六想身：色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。」（S.22:56）
「任何想，……凡為有漏、所取者，名為想取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『行』？造作諸行故，名為行。造作諸行者何？以色為色性，造作諸行（組成複合物）；以受為受性，造作諸行；以想為想性，造作諸行；以行為行性，造作諸行；以識為識性，造作諸行。」（S.22:79）
「有三行：福行（感善報之業）、非福行（感惡報之業）、不動行（感無色果的禪定業，只要此定力不失，其果報則不受色想、阻力、變異所擾）。」（D.33）
「有三行：入出息屬於身，此等諸法束縛於身，故名身行。尋、伺於先，而後發為言語，是故尋、伺為口行。想、受屬於心，此等諸法束縛於心，故名心行。」（M.44；M.9）
「何謂行？有六思身：色思、聲思、香思、味思、觸思、法思。」（S.22:56）
「思，我稱之為業行。」（A.6:63）
「任何行，……凡為有漏、所取者，名為行取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『識』？識知之故，名為識。識知者何？識知酸、苦、辣、甜、鹼性、非鹼性、鹹、不鹹。」（S.22: 79）
「識知為何？識知樂、識知苦、識知不苦不樂。」（M.43，140）
「有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。」（S.22:56）
「依其緣而識生。眼緣於色而識生，即名為眼識；耳緣於聲而識生，即名為耳識……意緣於法而識生，即名為意識。 」（M.38）
「受、想、識是相合，而非相離者，若想知此等法之差異性，而將之一一分解，是不可得的。因所受即所想，所想即所識知。與五根相離，以單純之意識當導至『虛空無邊』之空無邊處，當導至『識無邊』之識無邊處，當導至『無所存在』之無所有處。可認知之法由慧眼知之。」（M.43）
「緣二法而生識（自身與外境和合成觸）。」（S.35:93）
「任何識，無論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，凡為有漏與所取者，名為識取蘊。」（S.22:48）
「五取蘊以欲為根……四大種（地、水、火、風）因與四大種緣，故名為色蘊；觸因與觸緣，故名為受蘊、想蘊、行蘊；名色因與名色緣，故名為識蘊。」（M.109）
「諸沙門或婆羅門憶念種種之宿住，其憶念此一切五取蘊，或隨其一。」（S.22:79）
二、苦集聖諦
阿難：「五取蘊以欲為根……取者既不與五取蘊為一，亦不離於五取蘊。其中之欲貪，即為取也。」（M.109）
「此有故彼有，此生故彼生。」（M.38）
在緣起的敘述中：何謂『老』？於各類的眾生中，『老』即老化、衰老、牙齒脫落、頭髮蒼白、皮膚生皺、生機消沉、諸根衰弱。
何謂『死』？於各類的眾生中，『死』即命終、逝世、分解、消失、死亡、壽盡、諸蘊分解、遺骸之棄捨。
何謂『生』？於各類的眾生中，『生』即誕生、降生、出胎、產生、諸蘊顯現，諸處之獲得。
何謂『有』？『有』分三種：欲有、色有、無色有。
何謂『取』？『取』有四種：欲取、見取、戒禁取、我語取。
何謂『愛』？有六愛身：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。
何謂『受』？有六受身：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。
何謂『觸』？有六觸身：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。何謂『六處』？即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。
何謂『名色』？『名』含攝受、想、思、觸、作意；『色』含攝四大種與四大種所造色；如是此名與此色，合稱『名色』。
何謂『識』？有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
何謂『行』？有三種行：身行、口行、意行。
何謂『無明』？無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅諦，無知於苦滅之道。」（S.12:2）
「依眼與色而生眼識，三者和合生觸，以觸為緣而生受，以受為緣而生愛，此乃苦之集（如此依耳……意）。」（S. 12:43）
「為貪所灼，為嗔所激，為癡所惑，為之所致，其心迷亂。人對自己有嗔害心，或對他人有嗔害心或對兩者有嗔害心，又領受心之苦、憂。」（A.3:55）
「眾生是自己業的擁有者與繼承者，業為眾生之母，業為親友（與責任），業為所依，眾生因業之差別而有優劣。」（M.135）
「何謂舊業？眼、耳、鼻、舌、身、意，是所造作、所思考、所感覺之舊業所成，名為舊業。何謂新業？現在所造一切業，於身、語、意所作者，皆名為新業。」（S.35:145）
「此身既不屬你亦不屬他，是所造作、所思考、所感覺之舊業所成。」（S.12:37）
「我說思業，思已而以身、語、意造業。業成熟時，有入地獄者，有入畜生者，有入餓鬼者，有得人身者或入天道者。業之異熟有三種：於現法受業、於次生受業、於後次受業。」（A.6:63）
「人一旦生起有我之念，便由貪，嗔，癡而造業，當其業成熟時，於現法、次生或後生，來感其業之異熟。」（A.3:33 ）
「有四種不可思議，無需思惟，若試圖思惟，則令人挫折、狂亂。何者為四？諸佛之境界、得定者之境界、業異熟與世界之思惟。」（A.4:77 ）
「世間由心所導。」（S.1:72）
三、苦滅聖諦
阿難：「此無故彼無，此滅故彼滅。」（M.38）
「依眼與色而眼識生，三者和合而有觸。以觸為緣，樂受、苦受、不苦不樂受生。人由樂受之所觸，能對它不歡喜、不讚說、不繫著，他就不會隨增貪隨眠。再次，若由苦受之所觸，能對它不憂、不惱、不搥胸、不哭啼、不發狂，他就不會隨增嗔恚隨眠。再次，若由不苦不樂受之所觸，如實知其生、滅、味、過患、捨離，他就不會隨增無明隨眠。若人能依樂受而捨斷貪隨眠，依苦受而捨離嗔恚隨眠，依不苦不樂受而破除無明隨眠，如此則能滅苦。」（M.148）
「當捨斷貪、嗔、癡時，人對自己無嗔害心，或對他人無嗔害心，或對兩者無嗔害心。如此，涅槃是現見的、無時的、來見的、引導的、智者各自證知的。」（A.3:55）
「當業出自於無貪、無嗔、無癡，當業出自於已將貪、嗔、癡滅除、捨斷、根除，猶如截斷的多羅樹頭，悉盡無餘，未來無可能再生。」（ A.3:33）
「無色界比色界更為寂靜，涅槃則比無色界更為寂靜。」（Iti.73）
「在彼處，無地、水、火、風、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；無此世、他世；無月、日。我對此不說來、去、住、死、生；彼處無緣境處，無轉生，無依護，即為苦之盡。」
「不動義難解，真諦不易見，
欲知先破愛，欲見須斷有。」
「有無生、無有、無做、無行。如若不然，則對於已生、已有、已做、已行者而言，將無此處所說之解脫。但因有無生、無有、無做、無行，故對於已生、已有、已做、已行者而言，有此處所說之解脫。」（Ud.8:1-3）
「有二種涅槃界。何謂二種？有餘依涅槃界與無餘依涅槃界。何謂有餘依涅槃界？阿拉漢為漏盡阿拉漢，他的梵行已立，所做皆辦，離諸重負得最上果，斷存有的結縛，由正智而獲究竟解脫。他的五根尚存，所以仍遭逢可意與不可意境，經驗苦受與樂受。他的貪、嗔、癡已滅盡，此稱為有餘依涅槃界。何謂無餘依涅槃阿拉漢比庫為阿拉漢，他的梵行已立……由正智而獲究竟解脫。因為他不享受感受，所以此生所感受的都將變得清涼，此稱為無餘依涅槃界。」（īti.44）
「貪、嗔、癡之壞滅，即謂之涅槃。」（S.38:1）
跋格瓦說：「優波私婆！
猶如強風吹熄火，不能再稱彼為火。
寂靜之聖者亦然，從名身而得解脫，
一切名身皆滅沒，不能再稱彼名身。」
「彼滅是否成非有？或獲常恒之不朽？
聖者可否明示我，此法尊師如實知。」
跋格瓦說：「優波私婆！滅沒者不可度量，彼亦無事可言說，
一切諸法破壞時，所有言說亦破壞。」（Sn.5:7）
四、苦滅之道諦
第四聖諦為八聖道，其中每一項都需要分別的定義。
（一）正見
阿難：「如同黎明預示著日出，正見預示著對四聖諦的如實現觀。」（S.56:37）
阿難：「正見在先，何以故？人瞭知邪見是邪見，正見是正見。何謂邪見？無布施、無供養、無犧牲，無善、惡業行之異熟，無此世、無他世、無母、無父、無諸化生之眾生，無善良、有德的沙門與婆羅門，能自證知、宣說此世與彼世，是謂邪見。」
「何謂正見？正見有二種：一者有漏正見，它能帶來福德與存有的的異熟；二者聖人之無漏正見，它是出世間與道的一支。何謂有漏正見？有佈施、有供養、有犧牲，有善、惡業行之異熟果，有此世、有他世、有母、有父、有諸化生之眾生，有善良、有德的沙門與婆羅門，能自證知、宣說此世與彼世，此是有漏正見，能帶來福德與存有的異熟。何謂聖人之無漏正見？任何成就聖心、無漏心、聖道、修習無漏正見者，其心中之慧、慧根、慧力、擇法覺支。此是聖人之無漏正見，是出世間與道的一支。」（M.117）
正見即是對緣起的正見──「諸佛獨特之教」的基本結構，乃佛陀諸多發見中的第一個。沒有任何事物可以不依賴其他事物的支持而獨立存在。
伍巴離：從因所生之諸法，如來說明其因緣，諸法復從因緣滅，此即大沙門之法。
他獲得清淨無染的法眼：「凡是生法者，即是滅法。」（Vin.Mv.1:23）
阿難：「此有故彼有；此生故彼生。此無故彼無；此滅故彼滅。」（M.38）
「以見緣生者，彼即見法；見法者，彼即見緣生。」（M.28）
「無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性，名為緣起性，如來證知。」（S.12:20）
「若在任何處，任何物皆不生……若無生，一切之不生時，是否會有老死？」
「不然，跋格瓦！」
「是故，（生）是老死之因，其源，其集，其緣。」（D.15）
「跋格瓦！人說『正見，正見』，究竟何謂『正見』？」
「馬哈迦旃延！通常這個世間依止於存在與不存在的二元論。但是，人若能以正慧如實觀世間的集起，世間對於他便無（所謂的）不存在；當他以正慧如實觀世間的滅盡，世間對於他便無（所謂的）存在。
「通常世間為偏見、執取、取著所束縛；但一個（持正見的）人，以如是執取、取著於此心之依處，不著、不住、不計『我』，他無有疑惑且確定生者唯是苦生，滅者唯是苦滅，他不依靠其他而自知，這便是所謂的『正見』。『一切都存在』是一邊；『一切都不存在』是另一邊。如來不取二邊，依中道而說法：『以無明為緣而有行，以行為緣而有識；以識……』」 （S.12:15）
「若有人言：『所造之（苦），自受（之）。眾生自久遠以來就存在，其所受苦乃自做。』此人因之得常見。若又有人主張：『所造之（苦），他受（之）。眾生為受所毀滅，其所受苦乃他做。』此人因之得斷見。如來不取二邊，依中道而說法：……（亦即因緣生與因緣滅）。」（S.12:17）
「一切眾生皆依食而住。」（D.33；A.10:27,28；Khp.4）
「何謂食？有四食令眾生求住世、求再生之資助，一為粗或細之團食，二為觸食，三為思食，四為識食。」（S.12:63；M .38）
正見的核心在於對四聖諦的理解，四聖諦涵括十二因緣，它構成「諸佛獨特之教」，也是初轉法輪之主題。
阿難：「何謂正見？即苦之智、苦集之智、苦滅之智、順苦滅道之智。此名為正見。」（S.45:8；D.22）
（一）「『四毒蛇』即四大種（地、水、火、風）之名。」（S.35:197）
色猶如聚沫，受猶如水泡，
想猶如陽焰，行則如芭蕉 ，
識則如幻事，日種尊所說。（S.22:95）
「人之六內處可比喻為空聚落，智者檢點眼、耳、鼻、舌、身、意，則見其為無、空、虛。外六塵則如掠奪聚落之賊，眼為可意或不可意之色所煩擾，耳為可意或不可意之聲所煩擾，鼻為可意或不可意之香所煩擾，舌為可意或不可意之味所煩擾，身為可意或不可意之觸所煩擾，意為可意或不可意之法所煩擾。」（S.35:197）
（二）「我見世人受折磨，渴愛於有而受苦，
臨死愚痴人話不休，仍渴愛希求於有。
見其為『我所』顫抖，猶如涸河少水魚。」（Sn.4:2）
（三）「此是（最）寂靜、此（目標）超勝（一切），它即是一切行之寂止，一切餘依之棄捨、離貪、愛盡、涅槃。」（A.10 :60）
（四）「無病世間第一利，
涅槃第一之安樂；
八正道為最上道，
引你至安穩不死。」（M.75）
此無常、苦、無我三相之正見，全面地表達了緣起所要表達的包括，這也正是佛陀二轉法輪的主題。
阿難：「有為有三有為相：生相是明顯的，滅相是明顯的，住時之變異相是明顯的。無為亦有三無為相；無生相是明顯的，無滅相是明顯的，無住時之變異相是明顯的。」（A.3:47）
「若人觀色、受、想、行、識為無常（復觀眼等），則得正見。」（S.22:51;35:155）
「一切無常，何謂一切無常？眼是無常，色是無常，眼識……眼觸，眼觸所生之樂受、苦受或不苦不樂受，皆是無常。耳是無常……鼻是無常……舌是無常……身是無常……意識無常，法……意識……意觸，意觸所生之受……皆是無常。」（S.35:43）
「凡無常者，是苦；凡苦者，是無我。」（S.35:1;22:46）
「無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性：一切行無常；一切行是苦；一切法無我。」（A.3:134）
「諸比庫！我不與世間爭，而世間卻與我爭。宜說正法者不與世間任何人爭，世間智者言無，我亦言無；世間智者言有，我亦言有。世間智者言色並無有常、恆、永住，而有不變易之法，我亦言無。（其他四蘊亦如此）世間智者言色是無常、苦，而有變易之法，我亦言有。 （其他四蘊亦如此）」（S.22:94）
「此身是無常所造作，是由緣而生者。」（S.36:7）
「寧可讓無聞之凡夫以四大所造之身為『我』，而不以心為『我』。何以故？此身可住世一年、二年……乃至一百年；而所謂的『心』、『意』、『識』卻日夜生滅變異，猶如猿猴穿越森林，攀住一樹枝，放下後又攀住另一樹枝。」（S.12:61）
「佈施之果是……然以信心皈依佛、法、僧並受持五戒，則更生大果……如此做之果是……然只要對乃至犛牛亦修習慈心，則更生大果……如此做之果是……若能於彈指頃修習無常想，則更生大果。」（A.9:20）
「凡歡喜眼等者，亦歡喜苦，我說將不得解脫苦。」（S.35:19）
「何謂苦之異熟？當人為苦所治服，其心為苦所纏擾，憂愁、悲傷、搥胸啼哭，甚至陷於迷亂，或向外尋求：『有誰知一字或二字，能滅此苦？』我說苦在迷亂或尋求中異熟。」（A.6:63）
「若人視諸行為樂……或涅槃為苦，其所好樂隨順於法（真理）者，無有是處。（反之）方有是處。」（A.6:99）
「所有色、受、想、行、識，不論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，皆應作如實地觀：『此非我所有，此非我，此非有我。』」（S.22:59）
「彼於世間中，凡夫依彼想世間、思世間，此是聖者『世間』之教。凡夫依何想世間、思世間？即眼、耳、鼻、舌、身與意。」（S .35:116）
「以變壞故，稱之為世間。」（S.35:82）
「有說『空世間、空世間者』，世尊！何以故說『空世間』？」——「阿難！以其於我、我所是空，故說『空世間』。何謂於我、我所是空？眼……色……眼識……眼觸……眼觸所生受……耳……。」
「鼻……；舌……；身……；意……意觸所生之樂受、苦受、不苦不樂受，此於我、我所亦是空。」（S.35:85 ）
「比庫住於充滿無常想之心，其心則從名聞利養上厭離、轉出、退卻，而不再追逐它。猶如投入火中之雞毛或肌腱，它便從火中厭離、轉出、退卻，而不伸向它……若他住於充滿無常苦想之心，則其心中建立起強烈的怖畏想，視懈怠、懶惰、放逸、不精進、不觀察，是個欲拔刀之殺人者……若他住於充滿苦無我想之心，其心則於此有識之身與一切外相，遠離我慢與我所慢。」（A.7:46）
阿難：「有身見從何而來？」
「無聞凡夫不識聖者，不諳聖者之法與律……觀色即是我，或觀色為我所有，或色在我中，或我在色中。（受、想、行、識四蘊亦是如此）多聞聖弟子，不如是見。」（M.44；M.109）
「無聞凡夫不識聖者……如是不如理作意：『我實於過去世存在？我實於過去世不存在？我於過去世是為何？我於過去世如何？我於過去世先為何，然後又為何？我實於未來世存在？我實於未來世不存在？我於未來世將為何？我於未來世將如何？在未來世我先為何，然後又為何？』或對於現在世作如是想：『我實存在？我實不存在？我為何？我如何？此生自何處來？往何處去？』」
「當他不如理作意，其心必生六見中之任何一見，並視之為真實生起：『我存在』，或『我不存在』，或『我以我而想我』，或『我以我而想無我』，或『我以無我想我』。或生起如是之見：「是我在說話、感覺，在承受善惡業於此處或彼處成熟之果；但此我是恆常、永恆、非變異之法，將永無止盡地存在。」以上諸見，稱為見之密林、見之荒野、見之歪曲、見之反覆與見之結縛。無聞凡夫為諸見所縛，不得解脫生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱。其人不能脫苦，我如是說。」（M.2）
「諸比庫！有二種（邪）見，當諸天與人受其迷惑時，有人深陷其中，有人太過急切；只有具眼者得見。有些人如何深陷其中？諸天與人喜愛有、好樂有、欣喜有，聽聞滅有之法時，其心不嚮往，或不生信心，不安穩住，不決定，於是某些人深陷其中。有些人又如何太過急切？有些人對此有感到慚恥、羞辱、嫌惡，只盼能無有：『尊者！此身壞滅之後，此我亦隨之切斷，於是死後不再有生，此為最安穩，此為最勝，此為實相。』於是某些人太過急切。具眼者如何得見？若比庫見有為有，明白後，他入於厭惡、削減、止息貪愛之道，此是具眼者得見的方式。」（Iti.49）
「諸比庫！有人之所有物以為是恆常、永恆……你等可曾見如是之所有物？」
「不然，跋格瓦！」
「……若人執取我語取時，而不生憂……惱，你等可曾見如是之我語取？」
「不然，跋格瓦！」
「……人依止彼依止之見，而不生憂……惱，你等可曾見如是依止之見？」
「不然，跋格瓦！」
「……諸比庫！若有我，那麼可有我所有？」
「唯然，跋格瓦！」
「諸比庫！若有我所有，那麼可有我？」
「唯然，跋格瓦！」
「諸比庫！對我及我所有的理解不得真實與確立，而有此見『此是世界，此是我，我死後必為恆常、永恆、永住、非變異之法，我將永無止盡地存在』——這是否是全然徹底的愚痴人之見？」
「跋格瓦！如何不是呢？那確實是全然徹底的愚痴人之見。」（M.22）
「有沙門或婆羅門若觀種種我見，彼等所觀見者皆是五取蘊，或此蘊或彼蘊。還沒聞凡夫不識聖人……觀色是我，或觀我是色所有，或色在我中，或我在色中，（他亦如是觀其他四蘊）。有如是（合理化的）觀見，他便有此（根本的）『我是』的想法。只要有『我是』的想法，便生起眼、耳、鼻、舌、身五根。之後，便有意根，有法與無明界。無聞凡夫被無明觸所生之受所動，而如是思惟： 『我存在』、『我是此』、『我將存在』、『我將不存在』、『我將生色界』、『我將生無色界』、『我將為有想』、『我將為無想』、『我將為非有想非無想』。但多聞聖弟子，其五根如實存在，他已捨斷對五根的無明，而生起真實的智。如此而不思惟：『我存在』……『我將為非有想非無想。』」（S.22:47）
一般人對細微的、本具的隨眠煩惱或「我慢」並不察覺。它使他在覺知某個對象時，自動地、同時地產生「我」的意識，並以「我」為出發點來與所知的對象建立關係，我或即是它，我或包含於它，我或與它別立，我或擁有它。這種態度、阿拉漢直到證阿拉漢果時才會被去除。（M.1;M.49）
阿難：「以執取色故有我，非不執取。執取者何？執取色、受、想、行、識。」（S.22:83）
「任何沙門或婆羅門，以無常、苦、變易法之色（及其他四蘊），而觀『我是優勝』，或『我是相等』，或『我是低劣』，此見若非無視於真相，又為何等？」（S.22:49）
差摩長老回答諸長老比庫的問題時說：「我於五取蘊中不見我與我所有阿拉漢非漏盡阿拉漢……。相反地，我於五取蘊仍有「我是」的想法，雖然我於其中已不見『我是此』。……如此，我不作如是說：『我是色』，或『我是受』，或『我是想』，或『我是行』，或『我是識』。我亦不作是說：『我與色異……我與意異』；我於五取蘊仍有我想，雖然我於其中已不作『我是此』之想。聖弟子雖捨斷五下分結（見下文），但隨伴五取蘊之我慢、我欲、我隨眠還沒斷。之後，他於五取蘊隨觀生滅而住：『此是色，此是色之集，此是色之滅』（其他四蘊亦如是觀察），直到最終永斷我慢為止。」（S.22:89）
阿難：「無聞凡夫不識聖者……其心被有身見、疑、戒禁取、欲貪與嗔恚所縛與役使，當它們生起時，他不知如何出離，於是它們便於其心積久成習，而無法清除，稱為『下分結』。」（M.64）
「五上分結為：色貪、無色貪、慢（我慢）、掉舉、無明。」（D.33）
「比庫中，有滅盡（前）三結，得入流，不再墮於惡趣，決定者並趣向於正覺。比庫中，又有滅盡三結並使貪、嗔、癡薄弱者，為一來：唯一次還來此世間，他們便將永斷其苦。比庫中，又有滅除五下分結者，必得生於上界並於該處入般涅槃，永遠不還來此世間。比庫阿拉漢有漏盡阿拉漢，其梵行已立，所做皆辦，捨棄重擔，得最上果，滅儘後有之結，由正智而獲究竟解脫。」（M.118）
「貪、嗔、癡之滅盡，謂為阿拉漢果。」（S.38:2）
「當比庫在各國遊行時，落腳之處的賢者會向他發問。諸賢好觀察如是問：『尊者之師所言為何？所教為何？』你等可正確地回答說：『我等之師教人除去慾貪。』若又被問說：『除去對何物的慾貪？』你等可回答：『對色（與受、想、行、識）的慾貪。』若又被問說：『你所見到欲貪的過患為何？』你等可回答：『若人對這些（五蘊）仍有貪、欲、愛、渴、熱煩與渴愛，一旦五蘊變易、變異時，便生愁、悲、苦、憂、惱。』若又被問說：『你所見到除去貪欲之利益為何？』你等可回答：『若人對色、受、想、行、識已沒有貪、欲、愛、渴、熱煩與渴愛，當五蘊變易、變異時，心中不生愁、悲、苦、憂、惱。』」（S.22 :2）
（二）正思惟
阿難：「何謂正思惟？即出離之思惟、無嗔恚之思惟、無害之思惟，此名之為正思惟。」（S.45:8;D.22）
「聖弟子以正慧善見慾貪所生之樂，何其寡薄；所生之苦，何其深重；所生之過患，何其繁多；從而遠離欲貪，遠離不善法，而得喜樂，甚至更上之喜樂，他因此不再求於慾貪。」（M.14）
「縱使遭盜賊殘暴地以有柄之鋸支解其肢，若人當時心懷嗔恚者，則非遵循吾教之人。」（M.21）
「人對自己無嗔害心，或對他人無嗔害心，或對兩者無嗔害心。」（M.13）
（三）正語
阿難：「何謂正語？離妄語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語，此名之為正語。」（S.45:8;D.22）
「在此有人捨妄語：或至集會處，或至眾會，或至親族間，或至公會間，或至王族間，被提出作證人被詢問：『善者！請告所知。』是時，若實不知，則說『我不知』；若實知，則說『我知』；若實還沒見，則說『我還沒見』；若實見，則說『我見』。他不會明知道卻故作謊言，不論其目的是為個已，為他人或為世間少許之利得。此人捨兩舌：既不將彼處所聞傳來此處而離間彼此，亦不將此處所聞傳到彼處而離間彼此，如是，此人令分離者和合，提倡友誼，愛好和合，讚歎和合，歡喜和合，成為說和合語者。此人捨粗惡語：其人以不害之語說話，柔和順耳，契入人心，文雅有禮，為眾人所愛，為眾人所親，成為語如是之語者。此人捨綺語：其人是適時語者、實語者、善語者、法語者、律語者。他說話合乎時節，堪供記載流傳，他所說均是理正、義明、與意善。」（M.41）
（四）正業
阿難：「何謂正業？離殺生、離偷盜、離非梵行，此名之為正業。」（S.45:8;D.22）
「男居士（upāsaka）若得五法，可於自家安穩住，得生天上，猶如被車乘運載並安置於天上無異。是哪五法？離殺生、離不與取、離非梵行、離妄語，以及離穀酒、果酒與發酵釀製的飲料。」（A.5:172-73）
（五）正命
阿難：「何謂正命？即一位高尚的比庫捨棄邪命並持正命而活。」
「（為欺騙故）陰謀、勸誘、暗示、貶抑、以利求利，此為（比庫之）邪命。」（M.117）
「男居士不得從事五種販賣。哪五種？販賣刀劍、人口、肉、酒、毒品。」（A.5:177）
（六）正精進
阿難：「何謂正精進？比庫對還沒生之惡不善法，為令其不生，而生起志欲、精進、勤奮，以持策心。他為斷已生之惡不善法，而生起志慾……。他為令還沒生之善法生起，而生起志欲……。他為令已生之善法不忘失，而倍修習、廣修習，使令圓滿，而生起志慾、精進、勤奮，以持策心。此名之為正精進。」（S.45:8;D.22）
（七）正念
阿難：「何謂正念？比庫安住於身，隨觀身體，熱忱、正知、正念，調伏世間的貪、憂。他安住於受，隨觀感受，熱忱……。他安住於心，隨觀心識，熱忱……。他安住於法，隨觀諸法，熱忱、正知、正念，調伏世間的貪、憂。此名之為正念。」（S.45:8;D.22）
「諸比庫！比庫如何安住於身，隨觀身體？於此，諸比庫！比庫前往森林、樹下或空曠處，結跏趺坐，端正身體，置念面前，正念而入息，正念而出息。 」
「如熟練的轆轤匠或他的學徒，在做一個長的轉動時瞭知：『我做一個長的轉動。』做一個短的轉動時瞭知：『我做一個短的轉動。』比庫如是，在入息長時瞭知：『我入息長。』出息長時瞭知：『我出息長。』入息短時瞭知：『我入息短。』出息短時瞭知：『我出息短。』他如是訓練自己：『我當覺知入息的全身而入息。』他如是訓練自己：『我當覺知出息的全身而出息。』他如是訓練自己：『我當安定身行而入息。』他如是訓練自己：『我當安定身行而出息。』 」
「如是，他安住於身，隨觀內身；或外身；或內、外身。」
「或他安住於息身，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有息身』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「再次，他行走時瞭知：『我正在行走。』站立時瞭知：『我正在站立。』坐著時瞭知：『我正在坐著。』躺臥時瞭知： 『我正在躺臥。』無論何種姿勢，皆如實瞭知。」
「如是，他安住於身，隨觀內身；或外身；或內、外身。」
「或他安住於息身，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有身』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「他於行往與歸來時，於前瞻與旁觀時，於伸屈肢體時，於著三衣與持缽時，於吃、喝、咀嚼、品嚐時，於大小便溺時，以正知而行；且於行走、站立、端坐、躺臥、醒覺、言談、靜默時，以正知、正念而行。」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「再次，猶如雙開口的糧袋，充滿種種穀物，如稻米，紅米，黃豆，碗豆、小米，白米，視力佳者，解開糧袋，應如是觀察：『此是稻米，此是紅米，此是黃豆，此是碗豆，此是小米，此是白米。』」
「同樣地！比庫如是觀察自己的身體，自腳底而上，由頭髮而下，充滿種種不淨：『於此身中有頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚；肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟；心臟、肝臟、橫膈、脾臟、肺臟；大腸、小腸、胃、糞便；膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪；淚、油脂、唾液、鼻涕、關節液、尿液。』」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「如善巧的屠夫或其學徒，屠宰牛隻，並將其肢解成塊後，坐在四街道口。諸比庫！比庫如是於任何姿勢中，以各種界觀察此身：『於此身中，有地界、水界、火界、風界。』」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「再次，比庫觀察其身，猶如他正觀察一具被棄置於墳間的死屍，已死亡一日、二日乃至三日，它變得膨脹、青瘀、腐爛：「我的身體也具有相同的本質，將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「再次，比庫觀察其身，猶如他正觀察一具被棄置於墳間的死屍，為烏鴉、鳶、兀鷲、狗、豺狼或各種蟲類所吞食：……猶如他正觀察一具被棄置於墳間的死屍，含有血肉的骨頭，由肌腱相連：…
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「比庫如何安住於受，隨觀感受？」
「於此，當感到樂受時瞭知：『我感到樂受。』感到苦受時瞭知：『我感到苦受。』感到不苦不樂受時瞭知：『我感到不苦不樂受。』感到物質的樂受時瞭知：『我感到物質的樂受。』……（其他兩種受亦復如是）感到非物質的樂受時瞭知：『我感到非物質的樂受。』……（其他兩種受亦復如是）。」
「如是，他安住於受，隨觀內受；或外受；或內、外受。」
「或他安住於受，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有受』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「比庫如何安住於心，隨觀心識？」
「比庫心為貪慾所染，知其為貪慾所染；心不為貪慾所染，知其不為貪慾所染。心為嗔恚所染，知其為嗔恚所染；心不為嗔恚所染，知其不為嗔恚所染。心為愚癡所染，知其為愚癡所染；心不為愚癡所染，知其不為愚癡所染。心昏沉時知其昏沉；心散亂時知其散亂。心廣大時知其廣大；心不廣大時知其不廣大。心超越時知其超越；心不超越時知其不超越。心專一時知其專一；心不專一時知其不專一。心解脫時知其解脫，心還沒解脫時知其還沒解脫。」
「如是，他安住於心，隨觀內心；或外心；或內、外心。
「或他安住於心，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。
「或他建立起『有心』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。
「比庫如是安住於心，隨觀心識。」
「比庫如何安住於法，隨觀諸法？」
「比庫安住於法，隨觀諸法，即依五蓋 隨觀諸法。比庫如何觀之？」
「當心對五慾生起貪欲時他瞭知：『我內心對五慾生起貪慾』；當心對五慾不生貪慾時他瞭知：『我內心對五慾不生貪慾』。他也瞭知對五慾還沒生之貪慾如何生起，對五慾已生之貪慾如何捨斷，對五慾已捨斷之貪慾如何於未來不生起。當生起嗔恚時……當生起昏沉時……當生起掉舉與憂悔時……當生起疑惑時……他瞭知已捨斷之疑惑如何於未來不生。」
「如是，他安住於法，隨觀內法；或外法；或內、外法。或他安住於法，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。或他建立起「有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依五蓋隨觀諸法。」
「比庫安住於法，隨觀諸法，即依五取蘊隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫瞭知：『此是色，此是色生起，此是色壞滅。此是受，此是受生起，此是受壞滅。此是想，此是想生起，此是想壞滅。此是行，此是行生起，此是行壞滅。此是識，此是識生起，此是識壞滅。』」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依五取蘊隨觀諸法。」
「再次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依六內入處與六外入處隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫瞭知眼根與色塵，瞭知緣此兩者而生起的結，瞭知還沒生之結如何生起，瞭知已生之結如何捨斷，瞭知已捨斷之結如何於未來不再生起。他瞭知耳根與聲塵……瞭知鼻根與香塵……瞭知舌根與味塵……瞭知身根與觸塵……瞭知意根與法塵，緣此兩者而生起的結；……瞭知已捨斷之結如何於未來不再生起。」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依六內入處與六外入處隨觀諸法。」
「再次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依七覺支隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫內心生起念覺支時瞭知：『內心有念覺支。』或內心無念覺支出現時瞭知：『內心無念覺支。』他瞭知還沒生之念覺支如何生起，已生之念覺支如何修習圓滿。當他生起擇法覺支時……生起精進覺支時……生起喜覺支時……生起輕安覺支時……生起定覺支時……生起捨覺支……他瞭知還沒生之捨覺支如何生起，已生之捨覺支如何修習圓滿。」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依七覺支隨觀諸法。」
「再次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依四聖諦隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫如實瞭知：『此是苦』、『此是苦之集』、『此是苦之滅』、『此是導致苦滅之道』。
「如是，他安住於法，隨觀內法；或外法；或內、外法。」
「或他安住於法，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有法』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於法，依四聖諦隨觀諸法。」
「諸比庫！凡修此四念處達七年者，……遑論七年，……七天……可得二果之一：於現法證得究竟智，或得不來果。」（D .22;M.10）
「諸比庫！我今為你等說明四念處之集起與滅壞：身依食集起而集起，依食滅壞而滅壞。受依觸集起而集起，依觸滅壞而滅壞。心依名色集起而集起，依名色滅壞而滅壞。法依作意集起而集起，依作意滅壞而滅壞。」（S.47:42）
「一切諸法以欲為根本，從作意生起，從觸集起，以受為歸趣，以定為上首，以念為增上，以慧為最上，以解脫為核心。」（A.8:83）
「若欲護已，當修習四念處，若欲護人，當修習四念處。護已即護人，護人即護已。」（S.47:19）
（八）正定
阿難：「何謂正定？彼離諸欲，離不善法；有尋、有伺，由遠離而生喜與樂，達初禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S .45:8）
「猶如熟練之浴室助浴者或其學徒，堆積浴粉於銅盆，徐徐灑水，反復揉捏直至水從裡到外浸透浴粉球中，但又不令其溶於水。同樣地，比庫因遠離所生之喜與樂浸入、充溢、遍滿、散佈全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「平靜其心，令離尋、伺，有淨信與心一境性，無尋、無伺，由定而生喜與樂，達第二禪而住。」（D.2;D.22; M.39;S.45:8）
「正如由湧泉所成之湖，無水從東、西、南、北四方注入，亦無水從天偶而降灌，則源泉湧出的清涼之水，將浸入，充溢、遍滿、散佈整個湖泊，一無遺處。同樣地，比庫因定所生之喜與樂浸入、充溢、遍滿、散佈全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「離喜而住於捨、正念、正知，以身感受樂。諸聖者言：『以捨而正念於樂住』，達第三禪而住。」（D.2;D.22; M.39;S.45:8）
「正如一個池塘，內有青蓮花、白蓮花、紅蓮花，其中有花生於水下，長於水下，不出水面，茁壯於水中，池水浸入、充溢、遍滿、散佈此蓮，從頂至根，無有遺處。同樣地，比庫離喜之樂受浸入、充溢、遍滿、散布全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「捨斷苦與樂，滅除先前的喜與憂，不苦不樂，因捨而得清淨正念，達第四禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45 :8）
「猶如有人，從頭至腳被覆白淨之衣而坐，其白淨衣掩蓋全身無有遺處。同樣地，比庫以如是純淨之心，遍滿其身而坐，以純淨之心，遍滿全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「聖人的正定其因與其助道法為何？由另外的七道支，可資助其心一境性。正見為先：瞭知邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等是邪；又知正見、正思惟、正語、正業、正命等是正。這兩類的每一支，前者為有漏，而於存有中得異熟；後者為出世間，是出世之道支。行者應精進捨斷邪見與其他四邪道支，並修得正見與其他四正道支，此是行者之正精進。行者以正念捨斷邪道，併步上正道：此是行者之正念。 」（M.117）
這後面的三項──正精進、正念、正定，合起來構成八聖道中「定」的部分。八聖道，外加正智與正解脫，合稱為「十正法」 ，也是入流者所證的「不壞信」。在離開定這個主題之前，我們應當談到四「無色定」。這些定超出正定的內容，只是第四禪的淨化。
阿難：「完全超越一切色想，消滅有對想，不生種種分別想，（覺知）」『虛空無邊』，比庫成就並住於空無邊處。」
「再次，完全超越一切空無邊處，（覺知）『識無邊』，比庫成就並住於識無邊處。」
「再次，完全超越一切識無邊處，（覺知）『無所有處』，他成就並住於無所有處。」
「再次，完全超越一切無所有處，他成就並住於非想非非想處。」
「在聖者之律中，這四種禪定不稱為削減，在聖者之律中，它們稱為現法樂住。在聖者之律中，四種無色界定亦不稱為削減，在聖者之律中，它們稱為寂靜住。」（M.8）
「（修持以上八種成就）比庫可謂令魔王作盲，以根絕魔王之眼，不至為魔王所見。」（M.25）
修持這些法，若不具正見的話，只能引導人生天，而無法得證涅槃。佛陀特有的教義是四聖諦，第九定──滅受想定，只有在最高兩個果位時才能體證。因此它是諸佛及其弟子所特有的。
阿難：「完全超越一切非想非非想處，比庫成就並住於滅受想定，彼依智慧照見而令漏滅盡。此比庫可謂令魔王作盲，以根絕魔王之眼，不至為魔王所見。更有甚者，他已遠離世間一切執著。」（M.25）
「住戒有慧人，
修習心與慧，
有勤智比庫，
彼當解此結。」（S.1:23）
「諸比庫！若人跋涉，達一劫之久，其遺骨若積存不毀，可有毘富羅山之高？」（Iti.24）
「假使有人將單孔牛軛拋入海中，東風將它吹去西方，西風將它吹去東方，北風將它吹去南方，南風將它吹去北方。又若有一盲龜每一百年浮到水面一次。諸比庫！你等對此作何思惟，盲龜最終能將頭從牛軛之孔鑽出來嗎？」
「跋格瓦！在一段漫長的時間後，它可能做到。」
「諸比庫！盲龜將頭鑽出牛軛之孔，應比愚癡者落入惡道後再得人身，更加快速。」（M.129）
「諸比庫！我今所善說之法，令明瞭、開顯、開示，以說斷分結。在我今所善說之法中，唯持信於我，唯親近我者，當趣於天。」（M.22）
「一位具悲心，出於慈悲而為其弟子謀求利益的老師，其所能行之事我皆已為你等做到了。諸比庫！於樹下空閒處禪修去，勿放逸，勿後悔。此即是我們對你們的教示。」（M.8;M.152）
八聖道的實踐
阿難：阿難於清晨著下衣，持缽與大衣入舍衛城乞食，他見生聞婆羅門駕一輛駟馬輕車出城，全然白色：白馬、白韁、白車、白座、白鞋，甚至搖著白扇。人們見之紛紛說：「好一輛梵天之車！這輛才像是梵天之乘。」
阿難尊者乞食歸來向跋格瓦報告此事並問：「跋格瓦！在此法與律之中，可有梵天之乘？」
「阿難！有的。」跋格瓦說：「八支聖道可稱為『梵天之乘』、『法乘』、『戰場上無上之勝利』；因為八支聖道的每一支，皆能究竟棄除貪、嗔、癡。」（S.45:4）
「（孩子從入胎到出生到長成青年）他的感官成熟，具足五慾，漸生五欲之情，甚而於其中恣意縱情：由眼所識、所欲、所愛、所好，隨欲而激情於色；由耳所識之聲，由鼻所識之香，由舌所識之味，由身所識之觸，也是如此。
「眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身受觸、意知法，對悅意者，人則貪逐它，對不悅意者，人則嫌恨它。於身還沒確立正念而住於劣惡心，而且不如實知心解脫與慧解脫，因此無法使惡不善法滅盡無餘。他如是隨於親疏，當感受樂、苦、不苦不樂等任何感受，他便生起喜愛，肯定並接受它，如此做時而生歡喜。歡喜於這些感受就是取；以取為緣而生有；以有為緣而生生；以生為緣而生老、死、愁、悲、苦、憂、惱。如是有全苦蘊之集。
「今有如來出現於世，阿拉漢、正自覺者、明行足、世間解、善至、無上士、天人師、佛陀、跋格瓦。他對諸天、魔王、梵天、沙門、婆羅門、國王、人民的世界宣稱，他已自知、自證。他所教之法，不論是文字或義理上，不論是初、中、後，都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清淨而圓滿的。
「或有在家居士，或其子，生於某族姓家，聽聞其法。聽聞佛法後，於如來生信。以此信心做如是思惟：『在家的生活雜亂、不潔；出家的生活寬廣無羈。在家要修如光輝珍珠般圓滿清淨的梵行，談何容易？我何不剃除鬚髮著袈裟，出家而過無家的生活呢？』」
「彼於後，或捨小財物，或捨多財物，或捨小親族，或捨多親族，他剃除鬚髮著袈裟，出家而過無家的生活。
「出家而應學習比庫所具足之生活規定，他捨殺生，放下刀杖，溫和、善良，慈悲一切眾生而住。他捨不與取，唯取人施捨之物，對得到的感到知足，以不偷竊淨化自己而住。他捨非梵行的生活，獨住而過獨身的生活，離淫慾之在俗法。他捨妄語，離妄語而為說真實語者，說真實語，可得信賴，可得依靠，不欺世間。他捨兩舌語……捨粗惡語……捨綺語……應說話時說話，堪供記載，他所說均是理正、義明且與善有關的。
「他離傷害種子類與植物類。他過午不食，夜不食而離非時食。他離觀歌舞、音樂、演藝等。他離掛花蔓、以塗香莊嚴，以塗油粉飾；離高廣大床；離受金、銀、女人、童女、女婢與男僕、綿羊與山羊、雞與豬、象、牛、牡馬與牝馬、田園與土地；離為人差使；離買賣；離詐秤、貨幣、度量；離詐欺、行騙、詐取、奸詐；離使人殘廢、執行死刑、監禁、掠奪、暴行。
「他的衣以蔽體為足，食以果腹為足，全部所有，常隨其身，如鳥欲飛，依其二翼。具足聖者之戒行，他感到清淨無瑕之樂。
「當眼見色時，他不見有任何相與特徵。若還沒防護眼根，貪、憂之惡不善法將侵襲其心；他修習律儀之法，防護眼根，注意防護眼根之作用。（當耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身受觸、意知法時，亦是如此。）具足聖者之根律儀，他感到清淨無染之樂。
「他變得完全正知於前後往返的動作中……以及在靜默中。
「具足聖者的戒行、聖者的根律儀、聖者的正念與正知，他退隱入寂靜之處──山林、樹下、山岩、山峽、山洞、墳間、叢林、露天處、稻草堆。食後從行乞歸來，他結跏趺坐，置身端正，繫念於面前。
「他捨世間貪慾，離貪慾心而住，從貪慾以淨其心。他捨嗔恚與憎恨，住於不嗔恚心，為一切眾生的利益而發慈悲心，從嗔恨與憎恨以淨其心。他捨昏沉睡眠，離昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，從昏沉睡眠以淨其心。他捨掉舉惡作，不掉舉惡作而住，內有寂靜心，從掉舉惡作以淨其心。他捨疑，離疑心而住，對不善法不再猶疑，從疑以淨其心。」（M.38）
「若一男子借財以創事業，在事業成功，償清借貸後仍有盈餘以供養妻兒；思惟至此，他歡喜悅樂。又若一男子害病，苦痛不堪，食不養身，體弱無力，但終獲痊癒恢復體力。又若一男子身陷牢獄，終得平安釋放，資產無損。又若一男子身為奴僕，不得自主，唯仰他人無行動自由，但終獲解放得以自主，有行動自由。又若一男子攜帶財物，行於沙漠，得以越之不受損失；思惟至此，他歡喜悅樂。同樣地，對比庫而言，還沒捨斷自身五蓋，猶如負債務、疾病、牢獄、奴僕、沙漠之途；捨斷自身的五蓋後，他便如無負債，重獲健康，脫牢獄苦，得自由身，入安全地。」（M.39）
「捨斷覆蓋心性令智慧微弱的五蓋，遠離慾貪，遠離不善法，他成就並住於初禪……二禪……三禪……四禪。
「當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身受觸、意知法時，不貪逐悅意者，不嫌恨不悅意者。他於身已建立正念，以無量心而住，如實知心解脫與慧解脫，因此使惡不善法滅盡無餘。他如是捨親疏，當感受樂、苦、不苦不樂等任何感受，他不生起喜愛，也不肯定或接受它。當他如此做後，對諸受的歡喜隨即滅盡，歡喜滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、愁、悲、苦、憂、惱滅。如是有全苦蘊之滅。」（M.38）
方法
「若有人欲得蛇，見一大蛇，不得其法，誤抓蛇身或蛇尾，蛇返身咬之，他因此而受死或受將死之苦。何以故？因他捕蛇不得法故。同樣地，有迷途者學法，不以慧究明其意義，也不喜於靜思其義，反以之作為挑剔別人與反駁批評的工具，不明學法之目的，以誤取其義故，反造成長久的傷害與痛苦。但若人欲得蛇，見一大蛇以叉具擒之，掐蛇之頸，蛇雖可以身纏繞其手臂或四肢，他既不會受死，也不受將死之苦。同樣地，某族人學法，以慧究明其意義，也喜好靜思其義，不以之為挑剔別人與反駁批評的工具，深明學法之目的，以明瞭其義故，而致得長久的利益與安樂。」
「諸比庫！若有旅人見大水流，此岸危險且恐怖，彼岸安全而無恐怖，但無船、無橋可渡。思索之後，他撿拾草枝、樹幹、樹枝、樹葉，繫成一筏浮在其上，手腳並用努力劃動，終得安渡彼岸，達彼岸後他想：『此筏甚為有用，助我得渡；我何不將它頂在頭上或負於肩上，隨我而行？』如此，他對此筏所做得當否？」
「不然，跋格瓦！」
「他當如何做呢？若在得渡後他想：『此筏甚為有用，以其助我得渡故，我何不將它托至乾地或任其飄流以便我可隨意而行？』如此，他對此筏便做了得當的處理。如此，我示你之法正如筏，為得渡故，非為執取。諸比庫！當你明白筏喻，便知（乃至善）法尚應捨離，更何況惡法。」（M.22）
目的
「貪、嗔、癡的止息，是無為、究竟、無漏、真諦、彼岸、微妙、極難見、不衰、永住、不分解、不可見、寂靜、不死、無上、安泰、安穩、愛盡、不思義、稀有、無災、無災法、涅槃、無損（不害）、離慾、清淨、解脫、非住、島嶼、庇護所、港灣、皈依處、彼岸。」（S.43 :1-44）
註釋
五取蘊應被視為五種方便的種類或範疇，在此之下，任何生起經驗的構成要素都可以加以組合，以利於分析與討論。除了那些可代表它們的構成要素，它們並無獨立的存在。這些代表的構成要素並不會個別地出現，它們在結構上互相依存，猶如一隻玻璃杯同時意味著諸種特徵：
1、特相(lakkhaõa)，直譯為相，即特點。每一種究竟法都有它的特點，有了特點才能區別其他之法。如果沒有自己的特點，就很容易混淆。
2、作用(rasa)，直譯為味，即究竟法的作用。一種究竟法在其他究竟法中所能起到的作用。例如:會計在一家公司裡能得到甚麼樣的作用，一個經理在這家公司裡能夠起到甚麼作用。
3、現起(paccu-paññhàna)，就是一種究竟法表現為甚麼，我們怎樣能夠去體驗它，它是以怎樣的方式被我們所認知的。例如:我們怎樣知道這個東西叫地、這個叫水、這個叫火、這個是風。
4、近因(padaññhàna)，直譯為足處，即一種究竟法的產生或存在所直接依靠的原因。根據佛陀的教法，任何一種法的產生和存在都必須有許多其他的因素助成。在這些原因當中，最直接的原因是甚麼？好比一個小孩子有很多的關係，有小朋友，有哥哥，有老師，有同學，但是最親密的是他的母親。
「地」的特相是硬，
「水」的特相是流動，
「火」的特相是熱或冷，
「風」特相是支持。
「現法受業」是指該業必須在它被造的那一世裡成熟，否則即無效。
「次生受業」是指該業必須在它被造的下一世裡成熟，否則即無效。
「後次受業」是指該業必須在它被造的第二世以後的任何一世裡成熟，只要還在輪迴，它都不會變成無效。
隨眠是指眠伏狀態的煩惱種子。
「不動」是對涅槃的描述。
「我見」屬分別的煩惱，修行者在見道時斷之；「我慢」屬俱生阿拉漢，在證阿拉漢果時將之斷盡。
五下分結即三界中之下分界（即慾界）的五種結縛，束縛眾生，令其不得超脫其界。
五上分結即三界中之上分界（即色界與無色界）的五種結惑。
巴利文字面上是縱感官慾望之行，佛陀尤其是指縱男女情慾之行，是故有人直接譯之為「邪淫」。
「十正法」又名「十無阿拉漢，為得阿拉漢果之人所成就的十種無漏法。
削減是指在修道上與煩惱相應的身、口、意三行之削減與去除。
毘布羅山為馬嘎塔國(Magadha摩揭陀國)國國王舍城(Ràjagaha)諸山中之第一。
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